Βυζαντινοί έρωτες,
θεϊκοί και ανθρώπινοι...
Γιώργος Ζωγραφίδης
Επίκουρος Καθηγητής Φιλοσοφίας, Τµήµα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής
Αριστοτέλειο Πανεπιστήµιο Θεσσαλονίκης
Πονώ κι η φτωχή µου ψυχή υποφέρει
όταν µέσα της φανεί και λάµψει το φως σου.
Ο πόθος µου πόνος· και πόνο τον λέω.
Πόνος που δεν έχω τη δύναµη να σ’ αγκαλιάσω ολόκληρο
να κορεστεί ο πόθος µου – και στεναγµός πολύ πικρός.
Αλλά µου αρκεί που σε βλέπω.
* * *
Μα τι ανιστορώ τέτοια πράγµατα, το πρόσωπό σου αναπλάθοντας στη
φαντασία µόνο; Πότε άραγε θα πάω και θ’ αντικρίσω το πρόσωπο του
κυρίου µου; Πότε θ’ ακούσω εκείνη τη χρυσή γλώσσα; Πότε θα δω το
βλέµµα σου το ιλαρό που ρίχνουν τα µάτια σου; Αύριο! Κι όµως, η ώρα
εκείνη είναι µακριά, το διάστηµα µεγάλο και η µέρα που περνά αιώνας.
Τον πόθο µου θα καταπραΰνω φέρνοντας την εικόνα σου µπροστά µου.
* * *
Κι εγώ υποφέρω χτυπηµένος από τον έρωτα, σαν τους ερωτευµένους
που δεν µπορούν ν’ αντικρίσουν αυτό που ποθούν
αλλά µπορούν και βλέπουν την εικόνα του,
και, όπως στον λόγο, η θέα της µορφής καταπραΰνει τη φλόγα του
έρωτά τους.
Ένας κακότυχος κι εγώ, ένας καινούργιος Ιξίων,
την αγαπώ, όπως αυτός αγάπησε την Ήρα,
αγκαλιάζοντας ανεπίγνωστα το απατηλό της είδωλο.
Ά
ντρες βυζαντινοί που γράφουν για τον έρωτα. Γράφουν
ποιήµατα και ύµνους, επιστολές και µυθιστορίες, οµι-
λίες και νόµους. Γράφουν για το σκοτεινό ή το φωτεινό αντι-
κείµενο του πόθου τους, κρυµµένο ή φανερό, µακρινό ή κο-
ντινό, αισθητό ή νοερό, θηλυκό ή αρσενικό, ανθρώπινο ή θε-
ϊκό. Είναι ο Συµεών ο Νέος Θεολόγος που απευθύνεται στον
Θεό (Ύµνος 7.15-20), ο Μιχαήλ Ψελλός που στέλνει ένα
γράµµα στον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Θ΄ τον Μονοµάχο
(Τω βασιλεί Μονοµάχω) και ο Μιχαήλ Χωνιάτης που θρηνεί τη
χαµένη Αθήνα του (Ποίηµα 10.8-15).
1
Τι είναι αυτό που ενώνει τέτοια κείµενα µε αποδέκτες
πραγµατικούς ή φανταστικούς και ανεξάρτητα από το τόσο
διαφορετικό αντικείµενο του έρωτα; Το πρώτο είναι µάλλον
αναµενόµενο για το µεσαιωνικό Βυζάντιο: ο ερωτικός λόγος
είναι προϊόν ανδρικού συγγραφικού υποκειµένου που τυχαί-
νει να ταυτίζεται µε τον φορέα των συναισθηµάτων που περι-
γράφονται. Επίσης, η ίδια η εκφορά τους ακολουθεί λογοτε-
χνικούς τρόπους, κοινούς τόπους και οικεία ρητορική: είναι
λέξεις που περιγράφουν ένα συναίσθηµα, είναι ένα συναί-
σθηµα που φτιάχνεται µε λέξεις; Πέρα από την αναπόδρα-
στη συµβατικότητα των λεκτικών σχηµάτων, Θεός, άνθρω-
πος ή πόλη, όλα παρουσιάζονται να έχουν προκαλέσει σφο-
δρό έρωτα σε έναν ποιητή µοναχό, σε έναν πολυπράγµονα
αυλικό λόγιο και σε έναν λόγιο επίσκοπο – σε ανθρώπους,
πάντως, που δεν διστάζουν να µιλήσουν στο πρώτο πρόσω-
πο, να εκθέσουν τον εαυτό τους απέναντι στο όποιο κοινό
τους. Και οι τρεις µιλούν για τον πόθο τους προς κάτι απόν,
που η λαχτάρα της παρουσίας του µάλλον πονά και µόνον η
εικόνα του αναπληρώνει σε κάποιον βαθµό αυτή την έλλει-
ψη. Εδώ η καθυστέρηση της απόλαυσης δεν είναι ένα τέχνα-
σµα του πόθου, αλλά µοιάζει να επιβάλλεται ή να υπαγορεύ-
εται από τον ερώµενο, οξύνοντας βέβαια τον πόθο στα όρια
του πόνου. Ένας έρωτας που µετεωρίζεται ανάµεσα στην
αναµονή και στην ανάµνηση· ένας έρωτας που δεν είναι πια
ή που δεν είναι ακόµη· ένας έρωτας ανολοκλήρωτος.
Όψεις του βυζαντινού έρωτα
Πώς, όµως, είναι δυνατόν να µιλάµε για τον βυζαντινό έρωτα,
όταν για να µιλήσει κάποιος για τον έρωτα, εννοώ ως πεδίο
επιστηµονικής µελέτης, οφείλει να ακούσει φωνές τόσο δια-
φορετικές, πληθώρα και πολλαπλότητα εκφράσεων και προ-
σεγγίσεων, από τον Μαλινόφσκι και τον Μπατάιγ ως στον
Ντενί ντε Ρουζµόν; Και πώς θα εκµεταλλευόµασταν για το
Βυζάντιο την παρέµβαση του Φουκώ, ο οποίος µε την Ιστορία
της σεξουαλικότητας ανέδειξε τον ιστορικώς ενδεχοµενικό
χαρακτήρα των ερωτικών φαινοµένων και την εµπλοκή των
κοινωνικών και πολιτικών δυνάµεων κατά τη συγκρότηση και
την κατανόηση της ερωτικής εµπειρίας;
Αν στραφούµε σε µια οποιαδήποτε µελέτη για το Βυζάντιο,
θα διαβάσουµε ότι «οι Βυζαντινοί καταδίκαζαν ασφαλώς τον
σαρκικό έρωτα (ιδίως όταν έπαιρνε τη µορφή της πορνείας ή
της οµοφυλοφιλίας) και συνιστούσαν περιορισµούς στο συ -
ζυγικό σεξ» και ότι, παράλληλα, σε πολλά βυζαντινά κείµενα
υµνείται η αδελφική αγάπη, η αγάπη µεταξύ γονέων και παι-
διών, η συζυγική αγάπη, αλλά η λυρική έκφραση του πάθους
είναι σπάνια.
Ασπασμός των αποστόλων Πέτρου και Παύλου, τοιχογραφία, 12ος αι. Άγιον Όρος, Μονή Βατοπεδίου
Εφόσον, λοιπόν, στη βυζαντινή νοοτροπία όλα είναι προ-
σανατολισµένα και ανάγονται στο θείο, και απορρίπτεται ο
εδώ κόσµος, µε τα συναισθήµατα που περιλαµβάνει (κι ανά-
µεσά τους τον έρωτα), τότε κείµενα και πρακτικές στο Βυζά-
ντιο εξοβελίζουν και καταπιέζουν τον ανθρώπινο έρωτα, ενώ
εξιδανικεύουν τον θεϊκό. Αλλά ακόµη και ο θείος έρως, και
µόνο σαν όρος, δηµιουργεί αντιρρήσεις (µέχρι σήµερα).
2
Τα
πράγµατα, εκ πρώτης όψεως, είναι ξεκάθαρα. Στο Βυ ζάντιο
έχουµε µία κλασική περίπτωση, που δεν είναι απλώς κληρο-
νοµιά του χριστιανισµού και έχει γενικότερα χαρακτηριστεί
ως «αιτία» του πολιτισµού: είναι η αναβολή της απόλαυσης,
η καθυστέρηση της ηδονής ή η µετάθεσή της σε ένα άλλο,
«ανώτερο» πνευµατικό επίπεδο.
Ακόµη κι αν αυτό είναι το αφετηριακό συµπέρασµα µιας
πρώτης προσέγγισης, αξίζει να επιµείνουµε. Για να µιλήσου-
µε για τον έρωτα στο Βυζάντιο, πρέπει πρώτα να εντοπίσου-
µε το πιθανό υποκείµενο και αντικείµενο του έρωτα, τον ίδιο
τον άνθρωπο. Αλλά ποιος είναι ο βυζαντινός άνθρωπος; Η
απάντηση είναι τόσο δύσκολη που ίσως µας κάνει να σκε-
φτούµε πως το ίδιο το ερώτηµα δεν είναι τόσο εύλογο όσο
φαίνεται. Παρά τις προσπάθειες να βρεθεί,
3
δεν µπορεί να
εντοπιστεί αυτή η αφαίρεση, ο «άνθρωπος»· ούτε ο βυζαντι-
νός άντρας ούτε, πολύ περισσότερο, η βυζαντινή γυναίκα.
Όπως, εξάλλου, και η συχνά επιχειρούµενη ανασύσταση της
καθηµερινής ζωής στο Βυζάντιο µόλις µοιάζει µε κάτι παρα-
πάνω από εικονική πραγµατικότητα.
Μιλώντας εδώ για βυζαντινούς έρωτες (και όχι «τον» βυ -
ζαντινό έρωτα) διακρίνω, µόνο µεθοδολογικά, τον έρωτα και
την πρακτική του από τον λόγο περί του έρωτα – υποσηµει-
ώνοντας ότι και για την πρακτική του πηγές µας είναι και πάλι
λόγοι. ∆εν έχει νόηµα να προχωρήσει κάποιος σε µια εγκυ-
κλοπαιδική επισκόπηση ούτε να θίξει τις εκδηλώσεις και τις
πτυχές του ερωτικού φαινοµένου στο Βυζάντιο. Είναι πολλές,
βέβαια, και ενδιαφέρουσες: οι έµφυλες σχέσεις, ο γάµος, η
πορνεία,
4
η οµοφυλοφιλία,
5
η καταστολή και η ανοχή τους.
Αν επιχειρήσουµε να µπούµε στα ενδότερα της βυ ζαντι-
νής οικίας, αν παρακολουθήσουµε τον πληρωµένο έρωτα
στις γειτονιές της Κωνσταντινούπολης, αν ρίξουµε µια κλε-
φτή µατιά στα ιδιαίτερα ενδιαιτήµατα του Μεγάλου Παλατί-
ου, µας περιµένουν αρκετές ερωτικές ιστορίες. Η ανεκδοτο -
λογία, από την Απόκρυφη ιστορία του Προκοπίου έως το ποι-
νικό δίκαιο, είναι εκτενής και αρκούντως γαργαλιστική, και η
περιπτωσιολογία είναι ευρεία: ιστορίες κοινών θνητών ή ειδι-
κότερα κοινών γυναικών που φιλοδόξησαν και έφτασαν ως
τον θρόνο ή απαρνήθηκαν τον πρότερο βίο τους και γνώρι-
σαν τον έρωτα στο πρόσωπο του Χριστού, ιστορίες υποχόν-
δριων ηλικιωµένων ανδρών µε φιλήδονες συζύγους και εξυ-
πηρετικούς φίλους, δυναµικών πολλά υποσχόµενων νέων δί -
πλα σε βολικούς αυτοκράτορες, φίλων κολλητών µέχρι πα -
ρεξηγήσεως. Ιστορίες του Ιουστινιανού και της Θεοδώρας,
της Θεοδώρας και αµέτρητων άλλων, του Βασιλείου (µετέ-
πειτα Βασιλείου Α΄) και του Μιχαήλ Γ΄, του Κωνσταντίνου Θ΄
του Μονοµάχου και του Ρωµανού Βοΐλα, αλλά και της Μαρίας
της Αιγυπτίας ή των σαλών. Ερωτικές ιστορίες πάθους, συµ-
φέροντος και εξουσίας, αλλά και ιστορίες ανθρώπων που ξε -
πέρασαν τη φύση τους και αφιερώθηκαν στον υπερβατικό
έρωτα της ζωής τους, τον Θεό.
Αξίζει να περιδιαβάσει κάποιος τις πηγές, κοσµικές και
εκκλησιαστικές, ειδικά τις νοµικές. Είναι σκανδαλωδώς ανα-
λυτικές και περιγραφικές για τα θέµατα αυτά
6
και, καθώς
προτίθενται να κανονίσουν σχέσεις µελών της κοινωνίας και
της εκκλησίας, µοιάζει να ταυτίζουν τον έρωτα µε την παρα-
τηρήσιµη εξωτερίκευσή του στις ανθρώπινες πράξεις και τις
συνέπειές τους. Η περιπτωσιολογία των «εγκληµάτων κατά
των ηθών» είναι εξαντλητική ακόµη και για τον πλέον ευφά-
νταστο. Η ποινικοποίηση της πορνείας, της µοιχείας, της «αρ -
παγής» και του βιασµού, της αιµοµιξίας και της ανδρικής
οµοφυλοφιλίας αποτελούσε την κληρονοµιά του ρωµαϊκού
δικαίου, στο οποίο οι Βυζαντινοί πρόσθεσαν την κτηνοβασία.
Αντίστοιχα ευρύ είναι και το φάσµα των ποινών σε κάθε πιθα-
νή εκδοχή παράνοµης ή ανάρµοστης ερωτικής σχέσης, δη -
λαδή όλων πλην ορισµένων συζυγικών «οµιλιών». Από τις
πλέον ανώδυνες αλλά πάντα κοινωνικά ορατές, όπως το κού-
ρεµα, ως τη µαστίγωση, την εξορία, το χρηµατικό πρόστιµο
ή και τη δήµευση της περιουσίας, και ως τον ακρωτηριασµό
της µύτης ή του γεννητικού οργάνου (ποινή προνόµιο των αν -
δρών) ή τη θανάτωση. Οι ποινές αυτές ποίκιλλαν ανάλογα µε
τον συνδυασµό και την (οικονοµική, κοινωνική, ερωτική) ταυ-
τότητα των συνευρισκοµένων ή ακόµη και µε βάση το ζωικό
είδος στο οποίο ανήκαν. Παράλληλα, οι εκκλησιαστικές πη -
γές (από τους κανόνες των Συνόδων και τις πατερικές οµι-
λίες ως τα αγιολογικά κείµενα) φανερώνουν την αυ στηρότητα
της θέσης της Εκκλησίας, η οποία προνοεί και επιβάλλει απα-
γορεύσεις και επιτίµια µέχρι και στα παράνοµα φιλιά.
Υπάρχει ασφαλώς διαφοροποίηση στο δίκαιο από τη ρω -
µαϊκή κληρονοµιά και την ιουστινιάνεια κωδικοποίηση στην
Εκλογή των Ισαύρων ή στον Πρόχειρο νόµο, καθώς και µια
περισσότερο αυστηρή εκδοχή στο «κανονικό» (εκκλησιαστι -
κό) δίκαιο. Πάντως, η ανισότητα σε βάρος της γυναίκας στη
µεταχείριση των ερωτικών αξιόποινων πράξεων έχει επιση-
µαν θεί ήδη τον 4ο αιώνα από τον Γρηγόριο Θεολόγο, αν και
χωρίς διάθεση ανατροπής της έστω στην εκκλησιαστική πρα-
κτική: «οι νοµοθέτες ήταν άντρες, γι’ αυτό και η νοµοθεσία
είναι κατά των γυναικών».
7
∆εν είναι βέβαιο αν η θέσπιση τέτοιων κανόνων αποτε-
λούσε πάντοτε απάντηση σε διαδεδοµένες πρακτικές ούτε
είναι µεθοδολογικά ασφαλές να εξαγάγουµε συµπεράσµατα
για την έκταση της παραβίασης των κανόνων. Επίσης, όσο κι
αν ευλόγως θεωρούµε ότι η Εκκλησία «ήταν πάντοτε ισχυ-
ρότατος παράγοντας ρύθµισης της κοινωνικής ζωής του
Βυζαντίου», τούτο δεν συνεπάγεται πως ό,τι έγραφαν οι Πα -
τέρες το ακολουθούσαν οι Βυζαντινοί αγόγγυστα!
8
Μην ξε -
χνάµε, ειδικά στα θέµατα του έρωτα, την ένταση ανάµεσα
στις θεωρητικές διακηρύξεις και στην (ενίοτε ανοµολόγητη)
πρακτική.
Το χάσµα των κανόνων (ορθόδοξης) ηθικής και της ηθι κό-
τητας, δηµόσιας και ιδιωτικής, είναι αναµφισβήτητο.
9
Κανό-
νες και ποινές, το εύρος και η ένταση των οποίων µας λένε
αρκετά γι’ αυτό που θεωρείτο σκόπιµο να προβληθεί ως ο κα -
νόνας της αποδεκτής ερωτικής ζωής στο Βυζάντιο. ∆εν µας
λένε, όµως, κατ’ ανάγκην πολλά για τη δυνατότητα επιβολής
αυτού του κανόνα και κυρίως για την πραγµατικότητα των
ερωτικών σχέσεων και τον ερωτικό λόγο. Η µεγάλη αυ στη-
ρότητα των κανόνων και η δυσκολία τήρησής τους από τον
καθηµερινό άνθρωπο µπορούσε να οδηγήσει σε µια ελαστι-
κή αντιµετώπισή τους και ίσως στην ουσιαστική αδιαφορία
απέναντί τους. Είναι πάντως δύσκολο να αρνηθεί κάποιος ότι
στο Βυζάντιο ο έρωτας σχεδόν ταυτίζεται µε την ερωτική
πράξη και η τελευταία συνδέεται όχι απλώς µε την παράβα-
ση νόµων και κανόνων αλλά µε την αµαρτία και το κακό.
Βυζαντινοί λόγοι περί έρωτα
Υπάρχει, ήταν δυνατόν να υπάρχει, σε µια κοινωνία σαν τη
βυζαντινή µια «γλώσσα του έρωτα»; Ας στραφούµε και πάλι
στα κείµενα. Στην πρωτοχριστιανική περίοδο και έως τον 6ο
αιώνα, εκτός από τις νύξεις και τις ποιµαντικές κυρίως υπο-
δείξεις των θεολογικών κειµένων, δεν λείπουν οι άµεσες λο -
γοτεχνικές αναφορές στον έρωτα και στις περιπέτειές του.
10
Όσο γοητευτικός κι αν είναι ο κόσµος των ερωτικών ποιηµά-
των, λ.χ. του Παύλου Σιλεντιάριου ή του Αγαθία (που περι-
λαµβάνονται στην Παλατινή Ανθολογία), δεν πρέπει να παρα-
βλέπουµε την απόσταση του κόσµου αυτού των βιβλίων και
των λογίων από την πραγµατικότητα.
Από τον 6ο έως τον 12ο αιώνα απουσιάζει η ερωτική λο -
γοτεχνία και τέχνη, καθώς χάθηκε το µυθιστόρηµα της Ύστε-
ρης Αρχαιότητας και η κληρονοµιά της ερωτικής ποί ησης.
11
Τα πράγµατα αλλάζουν µετά τα µέσα του 11ου αιώνα και ο
ερωτικός λόγος επανέρχεται στις ρητορικές ασκήσεις του
Νικηφόρου Βασιλάκη
12
και στο ερωτικό µυθιστόρηµα
13
από
τον 12ο αιώνα, που είναι το όριο για τη δική µας περι διάβαση.
Η ενδιάµεση αυτή απουσία, ωστόσο, δηλώνει µόνο την προ-
γραµµατική (και σε γραµµατειακό είδος) προγραφή του στο
Βυζάντιο. ∆ιότι, καθώς ο ερωτικός λόγος, όπως κι ο έρωτας,
παίζει παιχνίδια συχνά ανεξέλεγκτα, όλο το φορτίο του και η
«απαγορευµένη» εικονοποιία του µεταφέρθηκαν σε ένα πεδίο
εντελώς διαφορετικό, το οποίο εξ ορισµού αρνείται κάθε ερω-
τική/σωµατική σχέση: η γλώσσα του σωµατικού έρωτα χρη-
σιµοποιείται σχεδόν αποκλειστικά στην ασκητική γραµµατεία
για να δηλώσει πνευµατικές σχέσεις,
14
και µε τον τρό πο αυτό
η ασκητική γραµµατεία µοιάζει να είναι η κα τεξοχήν ερωτι-
κή! Όσο εκλείπει ο λόγος για τον γήινο (πολύ γήινο) έρωτα
τόσο ανθεί ο λόγος για τον έρωτα του υπερβατικού. Η µετά-
θεση είναι εντυπωσιακή: ολόκληρο το καθιερωµένο ερωτικό
λεξιλόγιο επιβιώνει και λειτουργεί πλέον (έως τον 12ο αιώνα)
στο νέο θρησκευτικό πλαίσιο.
Έτσι µπορούµε, κυρίως µέσα από τους Βίους των αγίων,
να προχωρήσουµε σε µια περιδιάβαση γεγονότων, περι στα -
τικών ιστορηµένων µε τον τρόπο και τις συµβάσεις του γραµ-
µατειακού αυτού είδους.
15
Μπορεί, βεβαίως, να αναρωτηθεί
κάποιος µήπως –στο πλαίσιο τέτοιων αφηγήσεων– οι αναφο-
ρές σε ερωτικά θέµατα (περιγραφές πράξεων, πειρασµοί,
κ.λπ.) δεν φανερώνουν «ερωτισµό» αλλά αποτελούν εκτόνω-
ση καταπιεσµένων επιθυµιών.
Η αρνητική στάση για τον έρωτα συµβαδίζει µε την ασκη-
τική της επιθυµίας και τον µισογυνικό τόνο µεγάλου µέρους
της γραµµατείας. Από τη µια πλευρά υπάρχει το κυρίαρχο
αρνητικό στερεότυπο για τη γυναίκα (που ασφαλώς προσ-
διορίζει και τον λόγο περί του έρωτα), από την άλλη υπάρ-
χουν και πατερικά κείµενα που περιέχουν θετικότερη αποτί-
µηση για τη γυναίκα και τον έρωτα (περί ισοτιµίας έναντι του
Θεού κ.λπ.).
Ο βυζαντινός λόγος για τον έρωτα, βασισµένος στον πρώ-
ιµο πατερικό, έχει γύρω του αυστηρές παραδόσεις, θρησκευ -
τικές και φιλοσοφικές. Η απαξίωση της ύλης και του σώµατος
είναι το πλαίσιο το οποίο εν µέρει αλλάζει και εν µέρει ενδυ-
ναµώνει. Ένα πλαίσιο που διαµορφώνεται από τις ιουδαϊκές
σέκτες, τους γνωστικούς, τους νεοπλατωνικούς, τους µανι-
χαίους, τον αυστηρό (αντιερωτικό) ασκητισµό.
16
Μέσα σ’ αυ -
τό το γενικό κλίµα, και µε σύνδεση του έρωτα µε τη σε ξου-
αλική πράξη, είναι σχεδόν φυσική (για την ακρίβεια, κοινωνι-
κά αυτονόητη) η εχθρότητα προς ό,τι θυµίζει έρωτα. Μην ξε -
χνάµε ότι οι µονοθεϊστικές θρησκείες (και οι κοινωνίες που
καθορίζουν) κρατούν απέναντι στο σώµα και στον έρωτα
αµφίθυµη στάση, η οποία συνήθως καταλήγει σε έµπρακτη
(ενίοτε και µεθοδική) απαξίωσή τους.
17
Ανεξάρτητα από το πλατωνικό Συ µπόσιο
και σε πείσµα της εξιδανίκευσής του, ο έρω-
Τοιχογραφία Καθολικού της Ι.Μ.Μ.Βατοπεδίου
τας δεν ήταν κάτι που επαινούσαν οι φιλόσοφοι ήδη από την ελληνιστική
περίοδο, ειδικά στον βαθµό που,όπως συχνά επιβε βαιώνεται, η τα -
ραχή και η προσπάθεια για την ικανοποίησή του είναι µεγαλύτερη από
την ευχαρίστηση που φέρνει. Βέ βαια, ένας τέτοιος ωφελιµιστικός
υπολογισµός µοιάζει µακρινός για τους Βυ ζαντινούς.
Πάντως πρέπει να θυµόµαστε πως η θετική εντύπωση και ο θαυ-
µασµός για τους ανθρώπους, άνδρες και γυ ναίκες, που επιλέγουν
την αγαµία και την παρθενία δεν είναι συναισθήµατα αποκλειστικά χρι-
στιανικά. Η εναντίον του γά µου γραµµατεία δεν ήταν άγνωστη στους κύκλους
εθνικών και χρι στιανών καθ’ όλη την Ύστερη Αρχαιότητα και οι χριστιανοί συγγραφείς
δεν είναι περισσότερο αυστηροί από τον νεοπλατωνικό φιλό-
σοφο Πορφύριο. Για εθνικούς και χρι στιανούς, η επι-
θυµία που συνυφαίνε ται µε τον έρωτα αποσπά το άτοµο από
τις πνευµατικές αναζητήσεις του – την ανώτερη αποστολή
του. Η απεµπλοκή από τις φροντίδες του κόσµου, και σ’
αυτές περιλαµβάνονται όσες συνεπάγεται ο έρωτας (που δεν
είναι λίγες ούτε µι κρές), και η απελευθέρωση από την ερωτι-
κή επιθυµία
18
είναι αναγκαία προϋπόθεση για την ανοδική
πορεία του ανθρώπου, της αποκατάστασης της φύσης του
µετά την πτώση.
Από την άλλη, ο γάµος, εκτός από νόµιµη επιλογή, µοιά-
ζει µε σχεδόν επιβεβληµένη φυσική διέξοδο του ερωτικού πά -
θους, όπως τη θέλει η παύλεια θεολογία και η ερµηνεία της
από τον Ιωάννη Χρυσόστοµο.
19
Σταδιακά αρχίζει να εκτιµά-
ται από εκκλησιαστικούς συγγραφείς, όσο κι αν η απόλυτη,
τελική λύση παραµένει ο µοναχισµός, η (εξ ορισµού) από-
δραση από κάθε ερωτική δραστηριότητα. Ούτε όµως αυτός
εξασφαλίζει την απουσία της επιθυµίας, το ξεπέρασµα της
σάρκας. Παρόλο που υπήρξαν, κατά τις αφηγήσεις, και ορι-
σµένοι που κατόρθωσαν και έγιναν «σκληροί σαν βράχοι» στη
θέα των θελγήτρων του άλλου φύλου.
Η διπλή γλώσσα του έρωτα
Όλα τα παραπάνω, γάµος, ασκητισµός, ποινές, η θέση της γυ -
ναίκας, η στάση της Εκκλησίας (επίσηµη και τρέχουσα), µας
λένε πολλά (ή λιγότερα) για την αξιολόγηση των ερωτικών
σχέσεων στη βυζαντινή κοινωνία. Μας λένε, όµως, κάτι για
τον ίδιο τον έρωτα; Πιο έντονα: µπορούν να µας πουν κάτι ή
έστω µπορούµε εµείς να βρούµε σε τέτοια κείµενα και σε τέ –
τοιες πρακτικές στοιχεία που να σηµαίνουν κάτι για τον έρω -
τα; Είναι λόγος περί έρωτα ή περισσότερο λόγος περί κοι-
νωνικών τυπικών ή άτυπων θεσµών, στους οποίους η θέση
του έρωτα µπορεί να είναι (ή να θεωρούµε εµείς ότι δεν µπο-
ρεί παρά να είναι) σηµαντική; Η πορνεία, λ.χ., ανάλογα µε
πολλές παραµέτρους, υποκειµενικές και κοινωνικές, µπορεί
να είναι αποτέλεσµα της επιθυµίας, δεν είναι όµως αποτέλε-
σµα του έρωτα – ακριβώς επειδή, ή στο µέτρο που, ο έρωτας
δεν ταυτίζεται µε ή δεν εξαντλείται στην επιθυµία.
Για να το θέσω αλλιώς: έχει µείνει καθόλου χώρος για το
συναίσθηµα; Όταν, π.χ., η άνω των πενήντα αυτοκράτειρα
Ζωή γνώρισε τον ευειδή θαλαµηπόλο Μιχαήλ (και για ευνό -
ητους λόγους µετέπειτα Μιχαήλ ∆΄), «ἐπυρπολεῖτο τὴν ψυ -
χὴν» – «κυριευµένη από έρωτα γι’ αυτόν, η ψυχή της είχε
ανάψει και, βλέποντας καθηµερινά την οµορφιά του, η ερω-
τική φλόγα την έκαιγε»,
20
και έτσι δεν µπορούσε «οὔτε φι λο-
σοφεῖν οὔτε οἰκονοµεῖν τὸν πόθον».
21
14ος αι.Μονή Βατοπεδίου
Εδώ, πώς διακρίνεται
ο πόθος από τον έρωτα;
Ενώ µιλούν λίγο για τέτοιους ανθρώπινους έρωτες, οι χρι-
στιανοί δεν διστάζουν να χρησιµοποιήσουν το λεξιλόγιο του
έρωτα για να περιγράψουν τη σχέση Θεού και ανθρώπου.
Ήδη στα µέσα του 3ου αιώνα ο Ωριγένης, όταν σχολιάζει το
Άσµα Ασµάτων, υιοθετεί το ερωτικό λεξιλόγιο, παρουσιάζο-
ντας την Εκκλησία σαν νύφη και τον Λόγο σαν νυµφίο, µε
αναφορά στους «Έλληνες» που πρώτοι υποστήριξαν ότι ο
έρως είναι που οδηγεί την ψυχή στον Θεό. Αλλά και ο Γρη-
γόριος Νύσσης (4ος αι.) προσφέρει µια αλληγορική ερµηνεία
του Άσµατος και µιλά για την ερωτική διάθεση της ψυχής
προς το καλό.
22
O ∆ιονύσιος Ψευδο-Αρεοπαγίτης (στις αρχές
του 6ου αι.) παραλαµβάνει την έννοια του έρωτα µε το θεωρη -
τικό της φορτίο (χριστιανικό και νεοπλατωνικό) και τη θέτει
στο κέντρο της συζήτησης περί Θεού, διασκεδάζοντας τις
ανησυχίες, που δεν έλειψαν από τότε: «ας µην φοβόµαστε το
όνοµα του έρωτα».
23
Όσο κι αν προσπαθήσουµε να χωρίσουµε την αγάπη από
τον έρωτα, θεωρώντας ότι η λέξη «έρως» είχε εθνικές συν δη-
λώσεις (και σηµαντικό ρόλο στην ύστερη πλατωνική παρά-
δοση) και άρα οφείλουµε να την αντιδιαστείλουµε προς την
«αγάπη», ως πιο συ νάδουσα µε το χρι στιανικό πε ριβάλλον, η
ανάγνωση των ίδιων των κειµένων δεν
δικαιολογεί τη σαφή διάκρισή τους.
24
Ο «έρως» δεν αφορά µόνο την σαρκι-
κή αγά πη, ούτε η «αγάπη» µόνο τη
θεϊκή αγάπη. Θετικές και αρνητικές
όψεις του έρωτα µπορεί να εκφράζο-
νται και µε τις δύο λέξεις.
Η ερωτική γλώσσα θεωρείται πλέ -
ον κατάλληλη για τη δήλωση της θρη-
σκευτικής εµπειρίας. Η παράδοξη ένω -
ση µε τον Θεό δεν εξηγείται, απλώς
περιγράφεται µε όρους προ σωπικής
εµπειρίας.
25
Και η µόνη δυ νατότητα
για µια τέτοια περιγραφή εί ναι η χρή -
ση εικόνων από την περιοχή µιας ιδι-
αίτερα έντονης ανθρώπινης εµπει-
ρίας, του σωµατικού έρωτα, έστω κι αν
αυτός είναι «είδωλο του αληθινού».
26
Η ύψιστη στιγµή του βυζαντινού
έρωτα παρουσιάζεται έτσι –αναγκα-
στικά– µε τον πιο ανθρώπινο τρόπο,
αρκεί να θυµηθούµε το τολµηρό (και
παλαιότερα λογοκριµένο) λε ξιλόγιο
του Συµεών του Νέου Θεολόγου και
την κλασική αναλογία του Ιωάννου Σι -
ναΐτη: «Μακάριος ὅστις τοιοῦτον πρὸς
Θεὸν ἐκτήσατο ἔρωτα, οἷον µα νικὸς
ἐραστὴς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐρωµένην
κέκτηται».
27
Ο έρωτας παρουσιάζεται
ως ενδιά θετη ορµή και ως ελκτική δύ -
ναµη, ως έκσταση του όντος που αγα -
πά και «προσφέρεται σε µια ετερότη-
τα». Είναι δύναµη ενωτική και συγκρα-
τητική, που προκαλεί την έγνοια του
ανώτερου για το κατώτερο και την
επιθυµία του κατώτερου για το υψη-
λότερο, καθώς και την αµοιβαία έλξη
των όντων του ίδιου επιπέδου.
5. Mathieu Le Nain, «Ο Ευαγγελισµός», 17ος αι. Autun, Musée Rolin.
28
Ο βυζαντινός επιχειρεί να ξεπερά-
φιλοσοφίας και ειδικά της σχέσης
δασκάλου και µαθητή στην οποία
θεµελιώνεται – και η φιλοσοφία
είναι η κατεξοχήν δραστηριότητα
που ταιριάζει στον άνθρωπο. Είναι
πά λι στον έρωτα, στη µεταφορά
του, που οι Βυζαντινοί θα βρουν το
αντίστοιχο για την κατεξοχήν φι λο-
σοφία, την ἄκρα φιλοσοφία, που
τώρα γι’ αυ τούς δεν είναι παρά η
ασκητική ζωή. Σ’ αυτήν η διαλεκτι-
κή της επιθυµίας και της απάθειας,
η νέκρωση του πάθους είναι ουσια-
στικά η διοχέτευσή του όχι προς τα
αισθητά και ανθρώπινα αλλά προς
τον Θεό. Ο άνθρωπος σκοτώνει τα
πά θη του, για να µπορέσει µε τη
µε γαλύτερη έντασή του να τα δια-
φυλάξει και να τα νιώσει για τον
Θεό.
Μένει κάτι για
τον ανθρώπινο έρωτα;
Προφανώς είναι δύσκολο για µας
να συλλάβουµε την ουσιαστική (και
όχι απλώς αρνητική) σχέση της
θρησκείας µε το ερωτικό στοιχείο,
ειδικά στον βαθµό που πε ριο ρί ζου -
µε τη θρησκεία σε µια θεσµοποιη-
µένη ηθική κωδικο ποίηση και τον
έρωτα στην αισθητική του όψη,
στην ωραιότητα. Είναι ίσως αποδε-
κτό πως ο έρωτας δεν περνά (του-
λάχιστον δεν αρχίζει) από το στο-
µάχι αλλά από το βλέµµα. Όπως
παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος, η αρχή
γίνεται «διὰ τῆς τῶν βλεµµάτων
ἁφῆς», η οποία «ἐπὶ τὴν τῶν χειρῶν λαθραίως ὁδεύει», για
να ακο λουθήσουν ο εναγκαλισµός, το φίληµα (στον αυχένα,
στα µά τια).
30
Και ο ερωτευµένος προσδίδει στο αντικείµενο
του πόθου του το κατηγόρηµα του κάλλους. Όµως ο έρωτας
δεν είναι απλώς οµορφιά. Είναι το κίνητρο για να βρούµε την
οµορφιά σ’ αυτό που αγαπάµε. Όπως εύ στοχα υπενθυµίζει ο
Ντενί ντε Ρουζµόν,
31
«η καθηµερινή εµπειρία δείχνει καθαρά
ότι “ο έρωτας οµορφαίνει το αντικείµενό του” και ότι η “επί -
σηµη” οµορφιά δεν είναι εχέγγυο ότι θα αγαπηθείς». Μόνο
υπ’ αυτή την έννοια το κάλλος µπορεί να θεωρηθεί προϋπό-
θεση του έρωτα.
Αν ο έρωτας είναι πάντοτε έρωτας προς κάποιο πρόσω-
πο (άρα ο Θεός εκλαµβάνεται ως πρόσωπο), τότε κάποιος
αγαπιέται όχι ως φορέας ορισµένων αξιαγάπητων ιδιοτήτων.
Ειδάλλως, κατά έναν µάλλον πλατωνικό τρόπο, αυτό που
αγαπούµε είναι ιδέες και ιδιότητες εν γένει (π.χ. οµορφιά) και
όχι ο άλλος συνολικά, ως πρόσωπο – στο οποίο, βέβαια, υπο-
στασιοποιούνται ορισµένες ιδιότητες.
Μέσα από τη σκέψη πάνω στον θείο έρωτα διαφαίνεται
ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ανθρώπινου: αν ο Θεός δεν
έχει κάποιον ειδικό λόγο που αγαπά τον άνθρωπο, δηλαδή
δεν τον αγαπά επειδή ο τελευταίος έχει κάποιαν ιδιότητα που
εί ναι θαυµαστή ή αξιέραστη, αυτό σηµαίνει ότι η αγάπη συµ-
βαίνει ανεξάρτητα από το αν υπάρχουν επιθυµητές όψεις σ’
αυτόν που αγαπούµε. Όταν πράγµατι επιθυµούµε ή θαυµά-
ζουµε ιδιότητες του άλλου, δεν πρέπει να υποθέσουµε ότι
αυτή η επιθυµία ή η εκτίµηση είναι η ίδια η αγάπη ή το κίνη-
τρό της. Είναι µάλλον το αποτέλεσµα της αγάπης· επειδή
είµαστε ερωτευµένοι γινόµαστε ικανοί να βλέπουµε τέτοιες
ιδιότητες ως καλές και επιθυµητές.
32
Για τη βυζαντινή αντίληψη, που µοιάζει να αποκλίνει από
τη συνήθη πρακτική του σύγχρονου δυτικού ανθρώπου, το
να ρίχνεις τον εαυτό σου και να αποδέχεσαι την αγάπη που
σου προσφέρουν, να περιβάλλεσαι από αυτήν, είναι πολύ λι -
γότερο εγωιστικό. Είναι µεγαλύτερη ταπείνωση να δέχεσαι
παρά να δίνεις· και τούτο παρά την εύλογη κριτική για την
ταπεινοφροσύνη και την πιθανή µετατροπή της σε φιλαυτία.
Μοιάζει σαν να υπάρχει ως βάση η παρακάτω αντίληψη: Γνω-
ρίζω πώς να αγαπώ τον εαυτό µου, όχι άµεσα, αλλά ως κά -
ποιος το ερωτεύσιµο του οποίου βεβαιώνεται από τον άλλον
που µε αγαπά. Εδώ ο έρωτας δεν µπορεί να είναι εγωιστικός
(όπως έχει κατηγορηθεί ότι είναι ο πλατωνικός έρωτας), κα -
θότι είναι κατ’ εικόνα του έρωτα του Χριστού προς την Εκκλη-
σία του (Προς Εφεσίους 5.25) και µόνο έτσι µπορεί να εί ναι
αµοιβαίος. Αγαπάς τον άλλο όπως είναι ή µάλλον όπως κι αν
είναι. ∆εν αγαπάς «την ιδέα του έρωτα ή το θανάσιµο και ηδο-
νικό του πύρωµα».
33
Σ’ ένα από τα πολύ ενδιαφέροντα δοκίµιά του, ο Ζαν-Λυκ
Μαριόν επανέρχεται ακριβώς σ’ αυτό το ζήτηµα και τονίζει
την πρωταρχικότητα της αναζήτησης της βεβαιότητας ότι
αγαπιόµαστε.
34
Σε µια εσχατολογική προοπτική, ο έρωτας
δεν βεβαιώνεται µόνο κάθε φορά που συναντιούνται τα σώ -
µατα, αλλά είναι σταθερός και αληθινός, ακριβώς επειδή θε -
µελιώνεται στην αιώνια αγάπη του Θεού. Μιλώντας καρτε-
σιανά, ο Θεός είναι µάρτυρας και εγγυητής της αγάπης.
Μιλώντας βιβλικά, «ἡµεῖς ἀγαπῶµεν, ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγά-
πησεν ἡµᾶς» (Α΄ Ιωάννου 4.19) ή, όπως αναφέρει ο Φώτιος,
«αὐτὸς ἡµῶν ἠράσθη πρῶτος». Όπως ο άνθρωπος «γνωρί-
ζει, στο µέτρο που έχει γνωσθεί (από τον Θεό)», έτσι και (µπο-
ρεί να) αγαπά, στο µέτρο που έχει αγαπηθεί. Όχι ό µως από
κάποιον άλλον άνθρωπο, αλλά από τον ίδιο τον Θεό.
Ο έρωτας υπάρχει όχι ως «απλό» συναίσθηµα (αν υπάρχει
κάτι τέτοιο), αλλά ως συνολική στροφή της ύπαρξης, ως κίνη-
ση ψυχής που «βλέπει και κατακαίγεται από τον πόθο».
35
Έρωτας και θρησκεία συναντιούνται
36
στην απόπειρα του
ανθρώπου να ξαναβρεί τη χαµένη του ολότητα. Και µένει ο
ποιητικός λόγος να διεκτραγωδεί την ερωτική αναζήτηση ως
έλλειψη:
Την φλόγα µου εδώ κι εκεί την πάω αναζητώντας,
µα της ψυχής µου πουθενά τον εραστή δεν βρίσκω,
και πάντα βλέπω ολόγυρα να δω τον ποθητό µου,
µ’ αυτόν ως είναι αόρατος καθόλου δεν τον βλέπω.
(Συµεών, Ύµνοι, 16.12-15, µτφρ. Ι. Σακαλής)
Αλλά η καταστροφική δύναµη του έρωτα (µοτίβο γνωστό από
την αρχαία σκέψη) και ο ποιητικός µετεωρισµός αναστέλλο -
νται, όταν ο άνθρωπος βρίσκεται ριγµένος στο πέλαγος της
(θεϊκής) αγάπης. Εδώ, υπερισχύει ο µυστικός λόγος, όταν πια
ο άνθρωπος ενώνεται µε το αντικείµενο του πόθου του, όταν
–κατά τον Συµεών (Ύµνοι 16.29-30)– «βυθίζεται στην οµορ-
φιά και στην αγάπη του, και πληµµυρίζει από ηδονή και θεία
γλυκύτητα».
* * *
6. Gian Lorenzo Bermin, «Η έκσταση της Αγίας Θηρεσίας», γλυπτό από µάρµαρο, 1645-1652. Ρώµη, Santa
Maria della Vittoria
Η ένταση και η καταδίκη της ερωτικής επιθυµίας και, κατ’
αντιδιαστολή, ο θαυµασµός και η προτίµηση της απάθειας
και της παρθενίας (αιτιολογηµένος σε µια σειρά συγγραµ-
µάτων Περί παρθενίας) δεν κρύβουν µιαν απλή αλήθεια: ο
βυζαντινός άνθρωπος γνώριζε τη µεγάλη δύναµη της ερωτι-
κής επιθυµίας και αναγνώριζε τη δυσκολία του χειρισµού της
λαχτάρας του σώµατος. Ακόµη κι αν αυτό το θεωρούσε απο-
τέλεσµα της παρέµβασης του διαβόλου ή της εκπεσµένης
ανθρώπινης φύσης, η πραγµατικότητα δεν άλλαζε για τον
ίδιο. Όλα τα διαθέσιµα στοιχεία πιστοποιούν, όπως είναι ανα-
µενόµενο, ότι οι ανθρώπινοι, πολύ ανθρώπινοι έρωτες των
Βυζαντινών αποτελούσαν βασική συνιστώσα της καθηµερι-
νής ζωής τους και ότι παράλληλα αλλά υπόγεια αναπτύχθη-
κε ο λόγος για τον έρωτα.
Στην επίγεια πολιτεία των µοναχών η αυθεντία των ηθικών
αρχών των µεγάλων Πατέρων ήταν αδιαµφισβήτητη και µέ -
τρο ζωής. Ωστόσο, στην ευρύτερη βυζαντινή κοινωνία η αρχή
της επιείκειας και η πεποίθηση ότι είναι δυνατή η απαρχή της
σωτηρίας σ’ αυτόν τον κόσµο, οδηγούσε όχι στη σχετικοποί-
ηση των ηθικών αρχών αλλά στην κατ’ οικονοµίαν προσαρ-
µογή τους στις περιστάσεις του ανθρώπινου βίου και κατα-
νόηση των ανθρώπινων αδυναµιών. Ίσως είναι υπερβολικό
να πούµε
37
ότι ο βυζαντινός λαϊκός άνθρωπος ζούσε µια δι -
πλή ζωή, από τη µια συµµόρφωσης µε την Ορθοδοξία και από
την άλλη ενοχικής παράβασης ηθικών κανόνων της. Πάντως,
στη βυζαντινή σκέψη η θεολογία του έρωτα, αυτή που θα µπο-
ρούσε να αποτελέσει τη βάση για µια ανθρωπολογία του έρω -
τα, ζει –είτε από προαίρεση είτε από ανάγκη– στους στίχους
µυστικών ποιητών και σε στιγµές µυστικής εµπειρίας. Εν τω
µεταξύ, «ο µέσος βυζαντινός πολίτης “αµάρτανε µε γεν ναιό-
τητα” και µετανοούσε διαρκώς µε την ίδια γενναιότητα».
38
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1
Για µια ανάλυση που αναδεικνύει το µοτίβο του έρωτα της πόλης, βλ. C.
Livanos, «Michael Choniates, poet of love and knowledge», Byzantine and
Modern Greek Studies 30/2 (2006), σ. 103-114.
2
Χαρακτηριστικές είναι οι αντιδράσεις που προκάλεσαν σε διάφορους κύ -
κλους η ενασχόληση ορθόδοξων θεολόγων µε ζητήµατα σεξουαλικότητας
(βλ. π.χ. τα αφιερώµατα του περιοδικού Σύναξη, τχ. 32 και 77) και εγχειρή -
µατα που συγκρίνουν, µε τρόπο γνωστό ήδη στους Πατέρες, τον ανθρώπι-
νο και τον θείο έρωτα ή βιβλία όπως του Χ. Γιανναρά και του Φ. Φάρου, Έρω-
τος φύσις (Αρµός, Αθήνα 1990). Εναντίον συγγραφέων διατυπώθηκαν µέχρι
και κατηγορίες ότι περιέπεσαν σε αίρεση· βλ., ενδεικτικά, Σ. Γουνελάς,
«Έρως Ορθοδόξων: Από τον π. Θεόκλητο στον Χρήστο Γιανναρά», Σύναξη
32 (1989), σ. 73-92. Αξίζει, πάντως, να παραπέµψω στο αιχµηρό και αναπά –
ντητο δοκίµιο του ∆. Ουλή, Ο έρωτας και η νεοπλατωνίνη: Μια θεολογία της
σωµατικής επαφής, Εξάντας, Αθήνα 2001.
3
Βλ. λ.χ. την έννοια του homo byzantinus που εισήγαγαν οι A. Kazhdan / G.
Constable, People and Power in Byzantium, Ουάσινγκτον 1983, και τις κρι τι-
κές παρατηρήσεις του C. Barber, «Homo byzantinus?», στο Liz James (επιµ.),
Women, Men and Eunuchs, Routledge, Λονδίνο 1997, σ. 185-199.
4
A. Rousselle, Porneia: De la maî trise du corps à la privation sensorielle, PUF,
Παρίσι 1983, για τους πρώτους αιώνες, και S. Leontsini, Die Prostitution im
frühen Byzanz, Universität Wien, Βιέννη 1989.
5
Κ. Πιτσάκης, «Η θέση των οµοφυλοφίλων στην βυζαντινή κοινωνία», στο Χ.
Μαλτέζου (επιµ.), Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν,
Αθήνα 1993, σ. 171-269· D. Smythe, «In denial: Same-sex desire in Byzantium»,
στο L. James (επιµ.), Desire and Denial in Byzantium, Ashgate, Άλντερσοτ
1999, σ. 139-148.
6
Βλ. π.χ. Σ. Τρωϊάνος, «Έρως και Νόµος στο Βυζάντιο», στο Σ. Τρωϊάνος
(επιµ.), Έγκληµα και τιµωρία στο Βυζάντιο, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα
1997, σ. 173-201 και του ίδιου, «Τύποι ερωτικής “επικοινωνίας” στις βυζα-
ντινές νοµικές πηγές», στο Πρακτικά του Β΄ ∆ιεθνούς Συµποσίου «Η επικοι-
νωνία στο Βυζάντιο», ΚΒΕ, Αθήνα 1993, σ. 237-273.
7
Οµιλία 37.6, Patrologia Graeca (=PG) 36, 289.18-20.
8
Το Βυζαντινόν ερωτικόν του H.-G. Beck (µτφρ. Ι. ∆ηµητρούκας, Βα σιλόπου-
λος, Αθήνα 1999) έχει ανοίξει το δρόµο για µια περισσότερο υποψιασµένη
προσέγγιση του ρόλου της πολιτικής και εκκλησιαστικής ορθοδοξίας στο
πεδίο αυτό.
9
Στο ίδιο, σ. 298. Αυτό θα φανεί και από το γεγονός ότι από τον 12ο αιώνα
αναπτύσσεται ερωτική λογοτεχνία, εναντίον της οποίας δεν υπήρξε κανένα
µέτρο από την πλευρά της Ορθοδοξίας. Η ανάγνωση έργων αµφιβόλου ηθι-
κής αξίας στο Βυζάντιο δεν απαγορεύτηκε, κάτι που συνέβη µόνο µε τα αιρε-
τικά συγγράµµατα.
10
Αναλυτικά στο ίδιο, σ. 114-159.
11
Βλ. στο ίδιο και Χ.Γ. Αγγελίδη, «Αισθήσεις, σεξουαλικότητα και οπτασίες»,
στο Κ. Νικολάου (επιµ.), Ανοχή και καταστολή στους Μέσους Χρόνους, ΚΒΕ,
Αθήνα 2002, σ. 221-228.
12
Βλ. S. Papaioannou, «On the stage of Eros: Two rhetorical exercises by
Nikephoros Basilakes», στο M. Grünbart (επιµ.), Theatron. Rhetorische Kultur
in Spätantike und Mittelalter, W. de Gruyter, Βερολίνο 2007, σ. 357-376. Νεο-
ελληνική απόδοση του ενός προγυµνάσµατος στο H.-G. Beck, Η Βυ ζαντινή
χιλιετία, µτφρ. ∆. Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, σ. 438-439.
13
Βλ. γενικότερα R. Beaton, Η ερωτική µυθιστορία του ελληνικού µεσαίωνα,
µτφρ. Ν. Τσιρώνη, Καρδαµίτσα, Αθήνα 1996· L. Garland, «Sexual morality in
Byzantine learned and vernacular romance», Byzantine and Modern Greek
Studies 14 (1990), σ. 62-120· P. Agapitos, «Genre, structure and poetics in
the Byzantine vernacular romances of love», Symbolae Osloenses 79 (2004),
σ. 7-101, όπου (σ. 90-101) και η σχετική βιβλιογραφία.
14
A. Cameron, «Sacred and profane love: thoughts on Byzantine genre», στο
Liz James (επιµ.), Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium, Routledge, Λονδίνο 1997, σ. 7-8.
15
Για µια αναλυτική συζήτηση της περιπτωσιολογίας, βλ. A. Kazhdan,
«Byzantine hagiography and sex in the fifth to twelfth centuries», Dumbarton
Oaks Papers 44 (1990), σ. 131-143.
16
Βλ. ενδεικτικά Beck, Βυζαντινόν ερωτικόν, σ. 33-46, αλλά και ∆. Μόσχος,
«Εγκρατιτισµός και χριστιανισµός στην ύστερη αρχαιότητα», Σύναξη 77
(2001), σ. 18-31.
17
Βλ. την κατηγοριοποίηση των αιτιών της στάσης αυτής από τον Σούµπαρτ,
Θρησκεία και έρως, µτφρ. Μ. Κοπιδάκης / Α. Σκλήρη, Ολκός, Αθήνα 1991, σ.
184. Άφθονα πληροφοριακά στοιχεία για τον έρωτα στις θρησκείες, µε φιλο-
σοφική, ψυχολογική και θρησκευτική προοπτική προσφέρει η πρόσφατη
εγκυκλοπαίδεια Y. Greenberg (επιµ.), Encyclopedia of Love in World Religions, ABC-Clio, Santa Barbara 2007.
18
G. Clark, Οι γυναίκες στην όψιµη αρχαιότητα, µτφρ. Σ. Κοµνηνός, Παπα-
δήµας, Αθήνα 1997, σ. 196.
19
P. Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in
Early Christianity, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1988, σ. 285-304 και
σποράδην· M. Foucault, Ιστορία της σεξουαλικότητας, 3: Η µέριµνα για τον
εαυτό µας, µτφρ. Γ. Κρητικός, Ράππα, Αθήνα 1992, σ. 87-95. Ωστόσο, ακόµη
και στον αρχικά απορριπτικό Ιωάννη (βλ. την επιµονή του Beck, Βυζαντινόν
ερωτικόν, σ. 70-77) µπορεί να βρεθεί µια σταδιακή µετατόπισή του σε θετι-
κότερη αντίληψη· βλ. Π. Παπαγεωργίου, «Από την άσκηση της παρθενίας
στην άσκηση της αγάπης», Σύναξη 77 (2001), σ. 49-59.
20
Ιωάννης Ζωναράς, Επιτοµή Ιστοριών, 17.13.
21
Μιχαήλ Ψελλός, Χρονογραφία, 1.145.
22
Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον, 231.
23
Περί θείων ονοµάτων, 4.12, PG 3, 709B.
24
Αυτό δεν σηµαίνει ότι η κλασική µελέτη του A. Nygrén, Αγάπη και Έρως
(βλ. π.χ. την αγγλική έκδοση: Agape and Eros, SPCK, Λονδίνο 1953), που
αντιδιαστέλλει τον (αρχαιοελληνικό) εγωκεντρικό έρωτα από τη (χριστιανική)
ανιδιοτελή αγάπη, δεν παραµένει χρήσιµη για τη σχετική προβληµατική –
παρά την εµπεριστατωµένη κριτική που της ασκήθηκε. Βλ. εξάλλου τη χρήση
και των δύο όρων από τον ∆ιονύσιο Ψευδο-Αρεοπαγίτη και τον Μάξιµο Οµο-
λογητή, Κεφάλαια διάφορα, PG 90, 1384B-C).
25
Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγµα είναι οι Ύµνοι του Συµεών του Νέου
Θεολόγου· βλ. Σ. Ράµφος, Φιλόσοφος και θείος έρως, Τήνος, Αθήνα 1989, σ.
293-4.
26
∆ιονύσιος, Περί θείων ονοµάτων, 4.12, PG 3, 709B. Βέβαια, όσο κι αν η
παράσταση του θείου έρωτα δεν µπορεί παρά να εικονίζεται µε την ανθρώ-
πινη σωµατική γλώσσα, αυτός ο έρωτας δεν παύει να είναι ένας άφυλος
έρωτας· βλ. Cameron, «Sacred and profane love…», σ. 15. Όπως άφυλη θεω-
ρείται η αγγελική ή η µετά την τελική κρίση κατάσταση.
27
Κλίµαξ, 30.5, PG 88, 1156C.
28
Βλ. την ανάλυση του Nygrén, Agape and Eros, 578, µε αφορµή τον ∆ιονύ-
σιο, Περί θείων ονοµάτων, 4.12, PG 3, 713A-B.
29
Μακάριος Αιγύπτου, Οµιλίαι πνευµατικαί, 4.
30
Ο Φ. Κουκουλές, Βυζαντινών βίος και πολιτισµός, Γαλλικό Ινστιτούτο,
Αθήνα 1955, 2/2, σ. 180-185, συγκεντρώνει παρατακτικά σχετικές µαρτυρίες.
31
Denis de Rougemont, Ο έρως και η δύση, µτφρ. Μ. Λυκούδης, Ίνδικτος,
Αθήνα 1996, σ. 87-88.
32
Πρβλ. C. Osborne, Eros Unveiled: Plato and the God of Love, Clarendon
Press, Οξφόρδη 1994, σ. 219.
33
de Rougemont, Ο έρως και η δύση, σ. 81.
34
Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Grasset, Παρίσι 2003.
35
Συµεών, Των θείων ύµνων οι έρωτες, 8.56.
36
Όπως δείχνει ο Σούµπαρτ στο Θρησκεία και έρως.
37
Όπως θέλει ο Beck, Βυζαντινόν ερωτικόν, σ. 310.
38
Στο ίδιο, σ. 112.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ & ΤΕΧΝΕΣ τχ. 110 21
ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Το πρόσωπο και ο έρως, ∆όµος, Αθήνα
4
1987.
[Για τον έρωτα στο Βυζάντιο], αφιέρωµα του περιοδικού Αρχαιολογία 10
(1984), σ. 43-55.
BECK H.-G., Βυζαντινόν ερωτικόν, µτφρ. Ι. ∆ηµητρούκας, Βασιλόπουλος,
Αθήνα 1999.
CAMERON AV., «Sacred and profane love: thoughts on Byzantine genre»,
στο Liz James (επιµ.), Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium,
Routledge, Λονδίνο 1997, σ. 1-23.
GALATARIOTOU C., «“Eros and Thanatos”: A Byzantine hermit’s conception of sexuality», Byzantine and Modern Greek Studies 13 (1989), σ. 95-137.
JAMES LIZ (επιµ.), Desire and Denial in Byzantium, Ashgate, Άλντερσοτ
1999.
KAZHDAN A., «Byzantine hagiography and sex in the fifth to twelfth centuries», Dumbarton Oaks Papers 44 (1990), σ. 131-143.
ΚΟΥΚΟΥΛΕΣ Φ., Βυζαντινών βίος και πολιτισµός, Γαλλικό Ινστιτούτο,
Αθήνα 1955, 2/2, σ. 117-162, 6, σ. 505-545.
OSBORNE C., Eros Unveiled: Plato and the God of Love, Clarendon Press,
Οξφόρδη 1994.
ΡΑΜΦΟΣ Σ., Φιλόσοφος και θείος έρως, Τήνος, Αθήνα 1989.
ΣΟΥΜΠΑΡΤ Β., Θρησκεία και έρως, µτφρ. Μ. Κοπιδάκης / Α. Σκλήρη,
Ολκός, Αθήνα 1991.
«Το ερωτικό Βυζάντιο», αφιέρωµα του περιοδικού Άρδην 60 (2006), σ. 27-61.
ΤΡΩΪΑΝΟΣ Σ., «Έρως και Νόµος στο Βυζάντιο», στο Σ. Τρωϊάνος (επιµ.),
Έγκληµα και τιµωρία στο Βυζάντιο, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα
1997, σ. 173-201.
, «Τύποι ερωτικής “επικοινωνίας” στις βυζαντινές νοµικές πηγές», στο
Πρακτικά του Β΄ ∆ιεθνούς Συµποσίου «Η επικοινωνία στο Βυζάντιο», ΚΒΕ,
Αθήνα 1993, σ. 237-273.
ΑΓΓΕΛΙ∆Η Χ. Γ., «Αισθήσεις, σεξουαλικότητα και οπτασίες», στο Κ. Νικο-
λάου (επιµ.), Ανοχή και καταστολή στους Μέσους Χρόνους, ΚΒΕ, Αθήνα
2002, σ. 221-228.
ΒΟΥΛΓΑΡΑΚΗΣ Η., «Για τον έρωτα στους Πατέρες», Σύναξη 32 (1989), σ.
7-25.
BROWN P., The Body and the Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1988.
ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Το πρόσωπο και ο έρως, ∆όµος, Αθήνα
4
1987.
[Για τον έρωτα στο Βυζάντιο], αφιέρωµα του περιοδικού Αρχαιολογία 10
(1984), σ. 43-55.
BECK H.-G., Βυζαντινόν ερωτικόν, µτφρ. Ι. ∆ηµητρούκας, Βασιλόπουλος,
Αθήνα 1999.
CAMERON AV., «Sacred and profane love: thoughts on Byzantine genre»,
στο Liz James (επιµ.), Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium,
Routledge, Λονδίνο 1997, σ. 1-23.
GALATARIOTOU C., «“Eros and Thanatos”: A Byzantine hermit’s conception of sexuality», Byzantine and Modern Greek Studies 13 (1989), σ. 95-137.
JAMES LIZ (επιµ.), Desire and Denial in Byzantium, Ashgate, Άλντερσοτ
1999.
KAZHDAN A., «Byzantine hagiography and sex in the fifth to twelfth centuries», Dumbarton Oaks Papers 44 (1990), σ. 131-143.
ΚΟΥΚΟΥΛΕΣ Φ., Βυζαντινών βίος και πολιτισµός, Γαλλικό Ινστιτούτο,
Αθήνα 1955, 2/2, σ. 117-162, 6, σ. 505-545.
OSBORNE C., Eros Unveiled: Plato and the God of Love, Clarendon Press,
Οξφόρδη 1994.
ΡΑΜΦΟΣ Σ., Φιλόσοφος και θείος έρως, Τήνος, Αθήνα 1989.
ΣΟΥΜΠΑΡΤ Β., Θρησκεία και έρως, µτφρ. Μ. Κοπιδάκης / Α. Σκλήρη,
Ολκός, Αθήνα 1991.
«Το ερωτικό Βυζάντιο», αφιέρωµα του περιοδικού Άρδην 60 (2006), σ. 27-61.
ΤΡΩΪΑΝΟΣ Σ., «Έρως και Νόµος στο Βυζάντιο», στο Σ. Τρωϊάνος (επιµ.),
Έγκληµα και τιµωρία στο Βυζάντιο, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα
1997, σ. 173-201.
, «Τύποι ερωτικής “επικοινωνίας” στις βυζαντινές νοµικές πηγές», στο
Πρακτικά του Β΄ ∆ιεθνούς Συµποσίου «Η επικοινωνία στο Βυζάντιο», ΚΒΕ,
Αθήνα 1993, σ. 237-273.
θεϊκοί και ανθρώπινοι...
Γιώργος Ζωγραφίδης
Επίκουρος Καθηγητής Φιλοσοφίας, Τµήµα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής
Αριστοτέλειο Πανεπιστήµιο Θεσσαλονίκης
Πονώ κι η φτωχή µου ψυχή υποφέρει
όταν µέσα της φανεί και λάµψει το φως σου.
Ο πόθος µου πόνος· και πόνο τον λέω.
Πόνος που δεν έχω τη δύναµη να σ’ αγκαλιάσω ολόκληρο
να κορεστεί ο πόθος µου – και στεναγµός πολύ πικρός.
Αλλά µου αρκεί που σε βλέπω.
* * *
Μα τι ανιστορώ τέτοια πράγµατα, το πρόσωπό σου αναπλάθοντας στη
φαντασία µόνο; Πότε άραγε θα πάω και θ’ αντικρίσω το πρόσωπο του
κυρίου µου; Πότε θ’ ακούσω εκείνη τη χρυσή γλώσσα; Πότε θα δω το
βλέµµα σου το ιλαρό που ρίχνουν τα µάτια σου; Αύριο! Κι όµως, η ώρα
εκείνη είναι µακριά, το διάστηµα µεγάλο και η µέρα που περνά αιώνας.
Τον πόθο µου θα καταπραΰνω φέρνοντας την εικόνα σου µπροστά µου.
* * *
Κι εγώ υποφέρω χτυπηµένος από τον έρωτα, σαν τους ερωτευµένους
που δεν µπορούν ν’ αντικρίσουν αυτό που ποθούν
αλλά µπορούν και βλέπουν την εικόνα του,
και, όπως στον λόγο, η θέα της µορφής καταπραΰνει τη φλόγα του
έρωτά τους.
Ένας κακότυχος κι εγώ, ένας καινούργιος Ιξίων,
την αγαπώ, όπως αυτός αγάπησε την Ήρα,
αγκαλιάζοντας ανεπίγνωστα το απατηλό της είδωλο.
Ά
ντρες βυζαντινοί που γράφουν για τον έρωτα. Γράφουν
ποιήµατα και ύµνους, επιστολές και µυθιστορίες, οµι-
λίες και νόµους. Γράφουν για το σκοτεινό ή το φωτεινό αντι-
κείµενο του πόθου τους, κρυµµένο ή φανερό, µακρινό ή κο-
ντινό, αισθητό ή νοερό, θηλυκό ή αρσενικό, ανθρώπινο ή θε-
ϊκό. Είναι ο Συµεών ο Νέος Θεολόγος που απευθύνεται στον
Θεό (Ύµνος 7.15-20), ο Μιχαήλ Ψελλός που στέλνει ένα
γράµµα στον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Θ΄ τον Μονοµάχο
(Τω βασιλεί Μονοµάχω) και ο Μιχαήλ Χωνιάτης που θρηνεί τη
χαµένη Αθήνα του (Ποίηµα 10.8-15).
1
Τι είναι αυτό που ενώνει τέτοια κείµενα µε αποδέκτες
πραγµατικούς ή φανταστικούς και ανεξάρτητα από το τόσο
διαφορετικό αντικείµενο του έρωτα; Το πρώτο είναι µάλλον
αναµενόµενο για το µεσαιωνικό Βυζάντιο: ο ερωτικός λόγος
είναι προϊόν ανδρικού συγγραφικού υποκειµένου που τυχαί-
νει να ταυτίζεται µε τον φορέα των συναισθηµάτων που περι-
γράφονται. Επίσης, η ίδια η εκφορά τους ακολουθεί λογοτε-
χνικούς τρόπους, κοινούς τόπους και οικεία ρητορική: είναι
λέξεις που περιγράφουν ένα συναίσθηµα, είναι ένα συναί-
σθηµα που φτιάχνεται µε λέξεις; Πέρα από την αναπόδρα-
στη συµβατικότητα των λεκτικών σχηµάτων, Θεός, άνθρω-
πος ή πόλη, όλα παρουσιάζονται να έχουν προκαλέσει σφο-
δρό έρωτα σε έναν ποιητή µοναχό, σε έναν πολυπράγµονα
αυλικό λόγιο και σε έναν λόγιο επίσκοπο – σε ανθρώπους,
πάντως, που δεν διστάζουν να µιλήσουν στο πρώτο πρόσω-
πο, να εκθέσουν τον εαυτό τους απέναντι στο όποιο κοινό
τους. Και οι τρεις µιλούν για τον πόθο τους προς κάτι απόν,
που η λαχτάρα της παρουσίας του µάλλον πονά και µόνον η
εικόνα του αναπληρώνει σε κάποιον βαθµό αυτή την έλλει-
ψη. Εδώ η καθυστέρηση της απόλαυσης δεν είναι ένα τέχνα-
σµα του πόθου, αλλά µοιάζει να επιβάλλεται ή να υπαγορεύ-
εται από τον ερώµενο, οξύνοντας βέβαια τον πόθο στα όρια
του πόνου. Ένας έρωτας που µετεωρίζεται ανάµεσα στην
αναµονή και στην ανάµνηση· ένας έρωτας που δεν είναι πια
ή που δεν είναι ακόµη· ένας έρωτας ανολοκλήρωτος.
Όψεις του βυζαντινού έρωτα
Πώς, όµως, είναι δυνατόν να µιλάµε για τον βυζαντινό έρωτα,
όταν για να µιλήσει κάποιος για τον έρωτα, εννοώ ως πεδίο
επιστηµονικής µελέτης, οφείλει να ακούσει φωνές τόσο δια-
φορετικές, πληθώρα και πολλαπλότητα εκφράσεων και προ-
σεγγίσεων, από τον Μαλινόφσκι και τον Μπατάιγ ως στον
Ντενί ντε Ρουζµόν; Και πώς θα εκµεταλλευόµασταν για το
Βυζάντιο την παρέµβαση του Φουκώ, ο οποίος µε την Ιστορία
της σεξουαλικότητας ανέδειξε τον ιστορικώς ενδεχοµενικό
χαρακτήρα των ερωτικών φαινοµένων και την εµπλοκή των
κοινωνικών και πολιτικών δυνάµεων κατά τη συγκρότηση και
την κατανόηση της ερωτικής εµπειρίας;
Αν στραφούµε σε µια οποιαδήποτε µελέτη για το Βυζάντιο,
θα διαβάσουµε ότι «οι Βυζαντινοί καταδίκαζαν ασφαλώς τον
σαρκικό έρωτα (ιδίως όταν έπαιρνε τη µορφή της πορνείας ή
της οµοφυλοφιλίας) και συνιστούσαν περιορισµούς στο συ -
ζυγικό σεξ» και ότι, παράλληλα, σε πολλά βυζαντινά κείµενα
υµνείται η αδελφική αγάπη, η αγάπη µεταξύ γονέων και παι-
διών, η συζυγική αγάπη, αλλά η λυρική έκφραση του πάθους
είναι σπάνια.
Ασπασμός των αποστόλων Πέτρου και Παύλου, τοιχογραφία, 12ος αι. Άγιον Όρος, Μονή Βατοπεδίου
Εφόσον, λοιπόν, στη βυζαντινή νοοτροπία όλα είναι προ-
σανατολισµένα και ανάγονται στο θείο, και απορρίπτεται ο
εδώ κόσµος, µε τα συναισθήµατα που περιλαµβάνει (κι ανά-
µεσά τους τον έρωτα), τότε κείµενα και πρακτικές στο Βυζά-
ντιο εξοβελίζουν και καταπιέζουν τον ανθρώπινο έρωτα, ενώ
εξιδανικεύουν τον θεϊκό. Αλλά ακόµη και ο θείος έρως, και
µόνο σαν όρος, δηµιουργεί αντιρρήσεις (µέχρι σήµερα).
2
Τα
πράγµατα, εκ πρώτης όψεως, είναι ξεκάθαρα. Στο Βυ ζάντιο
έχουµε µία κλασική περίπτωση, που δεν είναι απλώς κληρο-
νοµιά του χριστιανισµού και έχει γενικότερα χαρακτηριστεί
ως «αιτία» του πολιτισµού: είναι η αναβολή της απόλαυσης,
η καθυστέρηση της ηδονής ή η µετάθεσή της σε ένα άλλο,
«ανώτερο» πνευµατικό επίπεδο.
Ακόµη κι αν αυτό είναι το αφετηριακό συµπέρασµα µιας
πρώτης προσέγγισης, αξίζει να επιµείνουµε. Για να µιλήσου-
µε για τον έρωτα στο Βυζάντιο, πρέπει πρώτα να εντοπίσου-
µε το πιθανό υποκείµενο και αντικείµενο του έρωτα, τον ίδιο
τον άνθρωπο. Αλλά ποιος είναι ο βυζαντινός άνθρωπος; Η
απάντηση είναι τόσο δύσκολη που ίσως µας κάνει να σκε-
φτούµε πως το ίδιο το ερώτηµα δεν είναι τόσο εύλογο όσο
φαίνεται. Παρά τις προσπάθειες να βρεθεί,
3
δεν µπορεί να
εντοπιστεί αυτή η αφαίρεση, ο «άνθρωπος»· ούτε ο βυζαντι-
νός άντρας ούτε, πολύ περισσότερο, η βυζαντινή γυναίκα.
Όπως, εξάλλου, και η συχνά επιχειρούµενη ανασύσταση της
καθηµερινής ζωής στο Βυζάντιο µόλις µοιάζει µε κάτι παρα-
πάνω από εικονική πραγµατικότητα.
Μιλώντας εδώ για βυζαντινούς έρωτες (και όχι «τον» βυ -
ζαντινό έρωτα) διακρίνω, µόνο µεθοδολογικά, τον έρωτα και
την πρακτική του από τον λόγο περί του έρωτα – υποσηµει-
ώνοντας ότι και για την πρακτική του πηγές µας είναι και πάλι
λόγοι. ∆εν έχει νόηµα να προχωρήσει κάποιος σε µια εγκυ-
κλοπαιδική επισκόπηση ούτε να θίξει τις εκδηλώσεις και τις
πτυχές του ερωτικού φαινοµένου στο Βυζάντιο. Είναι πολλές,
βέβαια, και ενδιαφέρουσες: οι έµφυλες σχέσεις, ο γάµος, η
πορνεία,
4
η οµοφυλοφιλία,
5
η καταστολή και η ανοχή τους.
Αν επιχειρήσουµε να µπούµε στα ενδότερα της βυ ζαντι-
νής οικίας, αν παρακολουθήσουµε τον πληρωµένο έρωτα
στις γειτονιές της Κωνσταντινούπολης, αν ρίξουµε µια κλε-
φτή µατιά στα ιδιαίτερα ενδιαιτήµατα του Μεγάλου Παλατί-
ου, µας περιµένουν αρκετές ερωτικές ιστορίες. Η ανεκδοτο -
λογία, από την Απόκρυφη ιστορία του Προκοπίου έως το ποι-
νικό δίκαιο, είναι εκτενής και αρκούντως γαργαλιστική, και η
περιπτωσιολογία είναι ευρεία: ιστορίες κοινών θνητών ή ειδι-
κότερα κοινών γυναικών που φιλοδόξησαν και έφτασαν ως
τον θρόνο ή απαρνήθηκαν τον πρότερο βίο τους και γνώρι-
σαν τον έρωτα στο πρόσωπο του Χριστού, ιστορίες υποχόν-
δριων ηλικιωµένων ανδρών µε φιλήδονες συζύγους και εξυ-
πηρετικούς φίλους, δυναµικών πολλά υποσχόµενων νέων δί -
πλα σε βολικούς αυτοκράτορες, φίλων κολλητών µέχρι πα -
ρεξηγήσεως. Ιστορίες του Ιουστινιανού και της Θεοδώρας,
της Θεοδώρας και αµέτρητων άλλων, του Βασιλείου (µετέ-
πειτα Βασιλείου Α΄) και του Μιχαήλ Γ΄, του Κωνσταντίνου Θ΄
του Μονοµάχου και του Ρωµανού Βοΐλα, αλλά και της Μαρίας
της Αιγυπτίας ή των σαλών. Ερωτικές ιστορίες πάθους, συµ-
φέροντος και εξουσίας, αλλά και ιστορίες ανθρώπων που ξε -
πέρασαν τη φύση τους και αφιερώθηκαν στον υπερβατικό
έρωτα της ζωής τους, τον Θεό.
Αξίζει να περιδιαβάσει κάποιος τις πηγές, κοσµικές και
εκκλησιαστικές, ειδικά τις νοµικές. Είναι σκανδαλωδώς ανα-
λυτικές και περιγραφικές για τα θέµατα αυτά
6
και, καθώς
προτίθενται να κανονίσουν σχέσεις µελών της κοινωνίας και
της εκκλησίας, µοιάζει να ταυτίζουν τον έρωτα µε την παρα-
τηρήσιµη εξωτερίκευσή του στις ανθρώπινες πράξεις και τις
συνέπειές τους. Η περιπτωσιολογία των «εγκληµάτων κατά
των ηθών» είναι εξαντλητική ακόµη και για τον πλέον ευφά-
νταστο. Η ποινικοποίηση της πορνείας, της µοιχείας, της «αρ -
παγής» και του βιασµού, της αιµοµιξίας και της ανδρικής
οµοφυλοφιλίας αποτελούσε την κληρονοµιά του ρωµαϊκού
δικαίου, στο οποίο οι Βυζαντινοί πρόσθεσαν την κτηνοβασία.
Αντίστοιχα ευρύ είναι και το φάσµα των ποινών σε κάθε πιθα-
νή εκδοχή παράνοµης ή ανάρµοστης ερωτικής σχέσης, δη -
λαδή όλων πλην ορισµένων συζυγικών «οµιλιών». Από τις
πλέον ανώδυνες αλλά πάντα κοινωνικά ορατές, όπως το κού-
ρεµα, ως τη µαστίγωση, την εξορία, το χρηµατικό πρόστιµο
ή και τη δήµευση της περιουσίας, και ως τον ακρωτηριασµό
της µύτης ή του γεννητικού οργάνου (ποινή προνόµιο των αν -
δρών) ή τη θανάτωση. Οι ποινές αυτές ποίκιλλαν ανάλογα µε
τον συνδυασµό και την (οικονοµική, κοινωνική, ερωτική) ταυ-
τότητα των συνευρισκοµένων ή ακόµη και µε βάση το ζωικό
είδος στο οποίο ανήκαν. Παράλληλα, οι εκκλησιαστικές πη -
γές (από τους κανόνες των Συνόδων και τις πατερικές οµι-
λίες ως τα αγιολογικά κείµενα) φανερώνουν την αυ στηρότητα
της θέσης της Εκκλησίας, η οποία προνοεί και επιβάλλει απα-
γορεύσεις και επιτίµια µέχρι και στα παράνοµα φιλιά.
Υπάρχει ασφαλώς διαφοροποίηση στο δίκαιο από τη ρω -
µαϊκή κληρονοµιά και την ιουστινιάνεια κωδικοποίηση στην
Εκλογή των Ισαύρων ή στον Πρόχειρο νόµο, καθώς και µια
περισσότερο αυστηρή εκδοχή στο «κανονικό» (εκκλησιαστι -
κό) δίκαιο. Πάντως, η ανισότητα σε βάρος της γυναίκας στη
µεταχείριση των ερωτικών αξιόποινων πράξεων έχει επιση-
µαν θεί ήδη τον 4ο αιώνα από τον Γρηγόριο Θεολόγο, αν και
χωρίς διάθεση ανατροπής της έστω στην εκκλησιαστική πρα-
κτική: «οι νοµοθέτες ήταν άντρες, γι’ αυτό και η νοµοθεσία
είναι κατά των γυναικών».
7
∆εν είναι βέβαιο αν η θέσπιση τέτοιων κανόνων αποτε-
λούσε πάντοτε απάντηση σε διαδεδοµένες πρακτικές ούτε
είναι µεθοδολογικά ασφαλές να εξαγάγουµε συµπεράσµατα
για την έκταση της παραβίασης των κανόνων. Επίσης, όσο κι
αν ευλόγως θεωρούµε ότι η Εκκλησία «ήταν πάντοτε ισχυ-
ρότατος παράγοντας ρύθµισης της κοινωνικής ζωής του
Βυζαντίου», τούτο δεν συνεπάγεται πως ό,τι έγραφαν οι Πα -
τέρες το ακολουθούσαν οι Βυζαντινοί αγόγγυστα!
8
Μην ξε -
χνάµε, ειδικά στα θέµατα του έρωτα, την ένταση ανάµεσα
στις θεωρητικές διακηρύξεις και στην (ενίοτε ανοµολόγητη)
πρακτική.
Το χάσµα των κανόνων (ορθόδοξης) ηθικής και της ηθι κό-
τητας, δηµόσιας και ιδιωτικής, είναι αναµφισβήτητο.
9
Κανό-
νες και ποινές, το εύρος και η ένταση των οποίων µας λένε
αρκετά γι’ αυτό που θεωρείτο σκόπιµο να προβληθεί ως ο κα -
νόνας της αποδεκτής ερωτικής ζωής στο Βυζάντιο. ∆εν µας
λένε, όµως, κατ’ ανάγκην πολλά για τη δυνατότητα επιβολής
αυτού του κανόνα και κυρίως για την πραγµατικότητα των
ερωτικών σχέσεων και τον ερωτικό λόγο. Η µεγάλη αυ στη-
ρότητα των κανόνων και η δυσκολία τήρησής τους από τον
καθηµερινό άνθρωπο µπορούσε να οδηγήσει σε µια ελαστι-
κή αντιµετώπισή τους και ίσως στην ουσιαστική αδιαφορία
απέναντί τους. Είναι πάντως δύσκολο να αρνηθεί κάποιος ότι
στο Βυζάντιο ο έρωτας σχεδόν ταυτίζεται µε την ερωτική
πράξη και η τελευταία συνδέεται όχι απλώς µε την παράβα-
ση νόµων και κανόνων αλλά µε την αµαρτία και το κακό.
Βυζαντινοί λόγοι περί έρωτα
Υπάρχει, ήταν δυνατόν να υπάρχει, σε µια κοινωνία σαν τη
βυζαντινή µια «γλώσσα του έρωτα»; Ας στραφούµε και πάλι
στα κείµενα. Στην πρωτοχριστιανική περίοδο και έως τον 6ο
αιώνα, εκτός από τις νύξεις και τις ποιµαντικές κυρίως υπο-
δείξεις των θεολογικών κειµένων, δεν λείπουν οι άµεσες λο -
γοτεχνικές αναφορές στον έρωτα και στις περιπέτειές του.
10
Όσο γοητευτικός κι αν είναι ο κόσµος των ερωτικών ποιηµά-
των, λ.χ. του Παύλου Σιλεντιάριου ή του Αγαθία (που περι-
λαµβάνονται στην Παλατινή Ανθολογία), δεν πρέπει να παρα-
βλέπουµε την απόσταση του κόσµου αυτού των βιβλίων και
των λογίων από την πραγµατικότητα.
Από τον 6ο έως τον 12ο αιώνα απουσιάζει η ερωτική λο -
γοτεχνία και τέχνη, καθώς χάθηκε το µυθιστόρηµα της Ύστε-
ρης Αρχαιότητας και η κληρονοµιά της ερωτικής ποί ησης.
11
Τα πράγµατα αλλάζουν µετά τα µέσα του 11ου αιώνα και ο
ερωτικός λόγος επανέρχεται στις ρητορικές ασκήσεις του
Νικηφόρου Βασιλάκη
12
και στο ερωτικό µυθιστόρηµα
13
από
τον 12ο αιώνα, που είναι το όριο για τη δική µας περι διάβαση.
Η ενδιάµεση αυτή απουσία, ωστόσο, δηλώνει µόνο την προ-
γραµµατική (και σε γραµµατειακό είδος) προγραφή του στο
Βυζάντιο. ∆ιότι, καθώς ο ερωτικός λόγος, όπως κι ο έρωτας,
παίζει παιχνίδια συχνά ανεξέλεγκτα, όλο το φορτίο του και η
«απαγορευµένη» εικονοποιία του µεταφέρθηκαν σε ένα πεδίο
εντελώς διαφορετικό, το οποίο εξ ορισµού αρνείται κάθε ερω-
τική/σωµατική σχέση: η γλώσσα του σωµατικού έρωτα χρη-
σιµοποιείται σχεδόν αποκλειστικά στην ασκητική γραµµατεία
για να δηλώσει πνευµατικές σχέσεις,
14
και µε τον τρό πο αυτό
η ασκητική γραµµατεία µοιάζει να είναι η κα τεξοχήν ερωτι-
κή! Όσο εκλείπει ο λόγος για τον γήινο (πολύ γήινο) έρωτα
τόσο ανθεί ο λόγος για τον έρωτα του υπερβατικού. Η µετά-
θεση είναι εντυπωσιακή: ολόκληρο το καθιερωµένο ερωτικό
λεξιλόγιο επιβιώνει και λειτουργεί πλέον (έως τον 12ο αιώνα)
στο νέο θρησκευτικό πλαίσιο.
Έτσι µπορούµε, κυρίως µέσα από τους Βίους των αγίων,
να προχωρήσουµε σε µια περιδιάβαση γεγονότων, περι στα -
τικών ιστορηµένων µε τον τρόπο και τις συµβάσεις του γραµ-
µατειακού αυτού είδους.
15
Μπορεί, βεβαίως, να αναρωτηθεί
κάποιος µήπως –στο πλαίσιο τέτοιων αφηγήσεων– οι αναφο-
ρές σε ερωτικά θέµατα (περιγραφές πράξεων, πειρασµοί,
κ.λπ.) δεν φανερώνουν «ερωτισµό» αλλά αποτελούν εκτόνω-
ση καταπιεσµένων επιθυµιών.
Η αρνητική στάση για τον έρωτα συµβαδίζει µε την ασκη-
τική της επιθυµίας και τον µισογυνικό τόνο µεγάλου µέρους
της γραµµατείας. Από τη µια πλευρά υπάρχει το κυρίαρχο
αρνητικό στερεότυπο για τη γυναίκα (που ασφαλώς προσ-
διορίζει και τον λόγο περί του έρωτα), από την άλλη υπάρ-
χουν και πατερικά κείµενα που περιέχουν θετικότερη αποτί-
µηση για τη γυναίκα και τον έρωτα (περί ισοτιµίας έναντι του
Θεού κ.λπ.).
Ο βυζαντινός λόγος για τον έρωτα, βασισµένος στον πρώ-
ιµο πατερικό, έχει γύρω του αυστηρές παραδόσεις, θρησκευ -
τικές και φιλοσοφικές. Η απαξίωση της ύλης και του σώµατος
είναι το πλαίσιο το οποίο εν µέρει αλλάζει και εν µέρει ενδυ-
ναµώνει. Ένα πλαίσιο που διαµορφώνεται από τις ιουδαϊκές
σέκτες, τους γνωστικούς, τους νεοπλατωνικούς, τους µανι-
χαίους, τον αυστηρό (αντιερωτικό) ασκητισµό.
16
Μέσα σ’ αυ -
τό το γενικό κλίµα, και µε σύνδεση του έρωτα µε τη σε ξου-
αλική πράξη, είναι σχεδόν φυσική (για την ακρίβεια, κοινωνι-
κά αυτονόητη) η εχθρότητα προς ό,τι θυµίζει έρωτα. Μην ξε -
χνάµε ότι οι µονοθεϊστικές θρησκείες (και οι κοινωνίες που
καθορίζουν) κρατούν απέναντι στο σώµα και στον έρωτα
αµφίθυµη στάση, η οποία συνήθως καταλήγει σε έµπρακτη
(ενίοτε και µεθοδική) απαξίωσή τους.
17
Ανεξάρτητα από το πλατωνικό Συ µπόσιο
και σε πείσµα της εξιδανίκευσής του, ο έρω-
Τοιχογραφία Καθολικού της Ι.Μ.Μ.Βατοπεδίου
τας δεν ήταν κάτι που επαινούσαν οι φιλόσοφοι ήδη από την ελληνιστική
περίοδο, ειδικά στον βαθµό που,όπως συχνά επιβε βαιώνεται, η τα -
ραχή και η προσπάθεια για την ικανοποίησή του είναι µεγαλύτερη από
την ευχαρίστηση που φέρνει. Βέ βαια, ένας τέτοιος ωφελιµιστικός
υπολογισµός µοιάζει µακρινός για τους Βυ ζαντινούς.
Πάντως πρέπει να θυµόµαστε πως η θετική εντύπωση και ο θαυ-
µασµός για τους ανθρώπους, άνδρες και γυ ναίκες, που επιλέγουν
την αγαµία και την παρθενία δεν είναι συναισθήµατα αποκλειστικά χρι-
στιανικά. Η εναντίον του γά µου γραµµατεία δεν ήταν άγνωστη στους κύκλους
εθνικών και χρι στιανών καθ’ όλη την Ύστερη Αρχαιότητα και οι χριστιανοί συγγραφείς
δεν είναι περισσότερο αυστηροί από τον νεοπλατωνικό φιλό-
σοφο Πορφύριο. Για εθνικούς και χρι στιανούς, η επι-
θυµία που συνυφαίνε ται µε τον έρωτα αποσπά το άτοµο από
τις πνευµατικές αναζητήσεις του – την ανώτερη αποστολή
του. Η απεµπλοκή από τις φροντίδες του κόσµου, και σ’
αυτές περιλαµβάνονται όσες συνεπάγεται ο έρωτας (που δεν
είναι λίγες ούτε µι κρές), και η απελευθέρωση από την ερωτι-
κή επιθυµία
18
είναι αναγκαία προϋπόθεση για την ανοδική
πορεία του ανθρώπου, της αποκατάστασης της φύσης του
µετά την πτώση.
Από την άλλη, ο γάµος, εκτός από νόµιµη επιλογή, µοιά-
ζει µε σχεδόν επιβεβληµένη φυσική διέξοδο του ερωτικού πά -
θους, όπως τη θέλει η παύλεια θεολογία και η ερµηνεία της
από τον Ιωάννη Χρυσόστοµο.
19
Σταδιακά αρχίζει να εκτιµά-
ται από εκκλησιαστικούς συγγραφείς, όσο κι αν η απόλυτη,
τελική λύση παραµένει ο µοναχισµός, η (εξ ορισµού) από-
δραση από κάθε ερωτική δραστηριότητα. Ούτε όµως αυτός
εξασφαλίζει την απουσία της επιθυµίας, το ξεπέρασµα της
σάρκας. Παρόλο που υπήρξαν, κατά τις αφηγήσεις, και ορι-
σµένοι που κατόρθωσαν και έγιναν «σκληροί σαν βράχοι» στη
θέα των θελγήτρων του άλλου φύλου.
Η διπλή γλώσσα του έρωτα
Όλα τα παραπάνω, γάµος, ασκητισµός, ποινές, η θέση της γυ -
ναίκας, η στάση της Εκκλησίας (επίσηµη και τρέχουσα), µας
λένε πολλά (ή λιγότερα) για την αξιολόγηση των ερωτικών
σχέσεων στη βυζαντινή κοινωνία. Μας λένε, όµως, κάτι για
τον ίδιο τον έρωτα; Πιο έντονα: µπορούν να µας πουν κάτι ή
έστω µπορούµε εµείς να βρούµε σε τέτοια κείµενα και σε τέ –
τοιες πρακτικές στοιχεία που να σηµαίνουν κάτι για τον έρω -
τα; Είναι λόγος περί έρωτα ή περισσότερο λόγος περί κοι-
νωνικών τυπικών ή άτυπων θεσµών, στους οποίους η θέση
του έρωτα µπορεί να είναι (ή να θεωρούµε εµείς ότι δεν µπο-
ρεί παρά να είναι) σηµαντική; Η πορνεία, λ.χ., ανάλογα µε
πολλές παραµέτρους, υποκειµενικές και κοινωνικές, µπορεί
να είναι αποτέλεσµα της επιθυµίας, δεν είναι όµως αποτέλε-
σµα του έρωτα – ακριβώς επειδή, ή στο µέτρο που, ο έρωτας
δεν ταυτίζεται µε ή δεν εξαντλείται στην επιθυµία.
Για να το θέσω αλλιώς: έχει µείνει καθόλου χώρος για το
συναίσθηµα; Όταν, π.χ., η άνω των πενήντα αυτοκράτειρα
Ζωή γνώρισε τον ευειδή θαλαµηπόλο Μιχαήλ (και για ευνό -
ητους λόγους µετέπειτα Μιχαήλ ∆΄), «ἐπυρπολεῖτο τὴν ψυ -
χὴν» – «κυριευµένη από έρωτα γι’ αυτόν, η ψυχή της είχε
ανάψει και, βλέποντας καθηµερινά την οµορφιά του, η ερω-
τική φλόγα την έκαιγε»,
20
και έτσι δεν µπορούσε «οὔτε φι λο-
σοφεῖν οὔτε οἰκονοµεῖν τὸν πόθον».
21
14ος αι.Μονή Βατοπεδίου
Εδώ, πώς διακρίνεται
ο πόθος από τον έρωτα;
Ενώ µιλούν λίγο για τέτοιους ανθρώπινους έρωτες, οι χρι-
στιανοί δεν διστάζουν να χρησιµοποιήσουν το λεξιλόγιο του
έρωτα για να περιγράψουν τη σχέση Θεού και ανθρώπου.
Ήδη στα µέσα του 3ου αιώνα ο Ωριγένης, όταν σχολιάζει το
Άσµα Ασµάτων, υιοθετεί το ερωτικό λεξιλόγιο, παρουσιάζο-
ντας την Εκκλησία σαν νύφη και τον Λόγο σαν νυµφίο, µε
αναφορά στους «Έλληνες» που πρώτοι υποστήριξαν ότι ο
έρως είναι που οδηγεί την ψυχή στον Θεό. Αλλά και ο Γρη-
γόριος Νύσσης (4ος αι.) προσφέρει µια αλληγορική ερµηνεία
του Άσµατος και µιλά για την ερωτική διάθεση της ψυχής
προς το καλό.
22
O ∆ιονύσιος Ψευδο-Αρεοπαγίτης (στις αρχές
του 6ου αι.) παραλαµβάνει την έννοια του έρωτα µε το θεωρη -
τικό της φορτίο (χριστιανικό και νεοπλατωνικό) και τη θέτει
στο κέντρο της συζήτησης περί Θεού, διασκεδάζοντας τις
ανησυχίες, που δεν έλειψαν από τότε: «ας µην φοβόµαστε το
όνοµα του έρωτα».
23
Όσο κι αν προσπαθήσουµε να χωρίσουµε την αγάπη από
τον έρωτα, θεωρώντας ότι η λέξη «έρως» είχε εθνικές συν δη-
λώσεις (και σηµαντικό ρόλο στην ύστερη πλατωνική παρά-
δοση) και άρα οφείλουµε να την αντιδιαστείλουµε προς την
«αγάπη», ως πιο συ νάδουσα µε το χρι στιανικό πε ριβάλλον, η
ανάγνωση των ίδιων των κειµένων δεν
δικαιολογεί τη σαφή διάκρισή τους.
24
Ο «έρως» δεν αφορά µόνο την σαρκι-
κή αγά πη, ούτε η «αγάπη» µόνο τη
θεϊκή αγάπη. Θετικές και αρνητικές
όψεις του έρωτα µπορεί να εκφράζο-
νται και µε τις δύο λέξεις.
Η ερωτική γλώσσα θεωρείται πλέ -
ον κατάλληλη για τη δήλωση της θρη-
σκευτικής εµπειρίας. Η παράδοξη ένω -
ση µε τον Θεό δεν εξηγείται, απλώς
περιγράφεται µε όρους προ σωπικής
εµπειρίας.
25
Και η µόνη δυ νατότητα
για µια τέτοια περιγραφή εί ναι η χρή -
ση εικόνων από την περιοχή µιας ιδι-
αίτερα έντονης ανθρώπινης εµπει-
ρίας, του σωµατικού έρωτα, έστω κι αν
αυτός είναι «είδωλο του αληθινού».
26
Η ύψιστη στιγµή του βυζαντινού
έρωτα παρουσιάζεται έτσι –αναγκα-
στικά– µε τον πιο ανθρώπινο τρόπο,
αρκεί να θυµηθούµε το τολµηρό (και
παλαιότερα λογοκριµένο) λε ξιλόγιο
του Συµεών του Νέου Θεολόγου και
την κλασική αναλογία του Ιωάννου Σι -
ναΐτη: «Μακάριος ὅστις τοιοῦτον πρὸς
Θεὸν ἐκτήσατο ἔρωτα, οἷον µα νικὸς
ἐραστὴς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐρωµένην
κέκτηται».
27
Ο έρωτας παρουσιάζεται
ως ενδιά θετη ορµή και ως ελκτική δύ -
ναµη, ως έκσταση του όντος που αγα -
πά και «προσφέρεται σε µια ετερότη-
τα». Είναι δύναµη ενωτική και συγκρα-
τητική, που προκαλεί την έγνοια του
ανώτερου για το κατώτερο και την
επιθυµία του κατώτερου για το υψη-
λότερο, καθώς και την αµοιβαία έλξη
των όντων του ίδιου επιπέδου.
5. Mathieu Le Nain, «Ο Ευαγγελισµός», 17ος αι. Autun, Musée Rolin.
28
Ο βυζαντινός επιχειρεί να ξεπερά-
φιλοσοφίας και ειδικά της σχέσης
δασκάλου και µαθητή στην οποία
θεµελιώνεται – και η φιλοσοφία
είναι η κατεξοχήν δραστηριότητα
που ταιριάζει στον άνθρωπο. Είναι
πά λι στον έρωτα, στη µεταφορά
του, που οι Βυζαντινοί θα βρουν το
αντίστοιχο για την κατεξοχήν φι λο-
σοφία, την ἄκρα φιλοσοφία, που
τώρα γι’ αυ τούς δεν είναι παρά η
ασκητική ζωή. Σ’ αυτήν η διαλεκτι-
κή της επιθυµίας και της απάθειας,
η νέκρωση του πάθους είναι ουσια-
στικά η διοχέτευσή του όχι προς τα
αισθητά και ανθρώπινα αλλά προς
τον Θεό. Ο άνθρωπος σκοτώνει τα
πά θη του, για να µπορέσει µε τη
µε γαλύτερη έντασή του να τα δια-
φυλάξει και να τα νιώσει για τον
Θεό.
Μένει κάτι για
τον ανθρώπινο έρωτα;
Προφανώς είναι δύσκολο για µας
να συλλάβουµε την ουσιαστική (και
όχι απλώς αρνητική) σχέση της
θρησκείας µε το ερωτικό στοιχείο,
ειδικά στον βαθµό που πε ριο ρί ζου -
µε τη θρησκεία σε µια θεσµοποιη-
µένη ηθική κωδικο ποίηση και τον
έρωτα στην αισθητική του όψη,
στην ωραιότητα. Είναι ίσως αποδε-
κτό πως ο έρωτας δεν περνά (του-
λάχιστον δεν αρχίζει) από το στο-
µάχι αλλά από το βλέµµα. Όπως
παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος, η αρχή
γίνεται «διὰ τῆς τῶν βλεµµάτων
ἁφῆς», η οποία «ἐπὶ τὴν τῶν χειρῶν λαθραίως ὁδεύει», για
να ακο λουθήσουν ο εναγκαλισµός, το φίληµα (στον αυχένα,
στα µά τια).
30
Και ο ερωτευµένος προσδίδει στο αντικείµενο
του πόθου του το κατηγόρηµα του κάλλους. Όµως ο έρωτας
δεν είναι απλώς οµορφιά. Είναι το κίνητρο για να βρούµε την
οµορφιά σ’ αυτό που αγαπάµε. Όπως εύ στοχα υπενθυµίζει ο
Ντενί ντε Ρουζµόν,
31
«η καθηµερινή εµπειρία δείχνει καθαρά
ότι “ο έρωτας οµορφαίνει το αντικείµενό του” και ότι η “επί -
σηµη” οµορφιά δεν είναι εχέγγυο ότι θα αγαπηθείς». Μόνο
υπ’ αυτή την έννοια το κάλλος µπορεί να θεωρηθεί προϋπό-
θεση του έρωτα.
Αν ο έρωτας είναι πάντοτε έρωτας προς κάποιο πρόσω-
πο (άρα ο Θεός εκλαµβάνεται ως πρόσωπο), τότε κάποιος
αγαπιέται όχι ως φορέας ορισµένων αξιαγάπητων ιδιοτήτων.
Ειδάλλως, κατά έναν µάλλον πλατωνικό τρόπο, αυτό που
αγαπούµε είναι ιδέες και ιδιότητες εν γένει (π.χ. οµορφιά) και
όχι ο άλλος συνολικά, ως πρόσωπο – στο οποίο, βέβαια, υπο-
στασιοποιούνται ορισµένες ιδιότητες.
Μέσα από τη σκέψη πάνω στον θείο έρωτα διαφαίνεται
ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ανθρώπινου: αν ο Θεός δεν
έχει κάποιον ειδικό λόγο που αγαπά τον άνθρωπο, δηλαδή
δεν τον αγαπά επειδή ο τελευταίος έχει κάποιαν ιδιότητα που
εί ναι θαυµαστή ή αξιέραστη, αυτό σηµαίνει ότι η αγάπη συµ-
βαίνει ανεξάρτητα από το αν υπάρχουν επιθυµητές όψεις σ’
αυτόν που αγαπούµε. Όταν πράγµατι επιθυµούµε ή θαυµά-
ζουµε ιδιότητες του άλλου, δεν πρέπει να υποθέσουµε ότι
αυτή η επιθυµία ή η εκτίµηση είναι η ίδια η αγάπη ή το κίνη-
τρό της. Είναι µάλλον το αποτέλεσµα της αγάπης· επειδή
είµαστε ερωτευµένοι γινόµαστε ικανοί να βλέπουµε τέτοιες
ιδιότητες ως καλές και επιθυµητές.
32
Για τη βυζαντινή αντίληψη, που µοιάζει να αποκλίνει από
τη συνήθη πρακτική του σύγχρονου δυτικού ανθρώπου, το
να ρίχνεις τον εαυτό σου και να αποδέχεσαι την αγάπη που
σου προσφέρουν, να περιβάλλεσαι από αυτήν, είναι πολύ λι -
γότερο εγωιστικό. Είναι µεγαλύτερη ταπείνωση να δέχεσαι
παρά να δίνεις· και τούτο παρά την εύλογη κριτική για την
ταπεινοφροσύνη και την πιθανή µετατροπή της σε φιλαυτία.
Μοιάζει σαν να υπάρχει ως βάση η παρακάτω αντίληψη: Γνω-
ρίζω πώς να αγαπώ τον εαυτό µου, όχι άµεσα, αλλά ως κά -
ποιος το ερωτεύσιµο του οποίου βεβαιώνεται από τον άλλον
που µε αγαπά. Εδώ ο έρωτας δεν µπορεί να είναι εγωιστικός
(όπως έχει κατηγορηθεί ότι είναι ο πλατωνικός έρωτας), κα -
θότι είναι κατ’ εικόνα του έρωτα του Χριστού προς την Εκκλη-
σία του (Προς Εφεσίους 5.25) και µόνο έτσι µπορεί να εί ναι
αµοιβαίος. Αγαπάς τον άλλο όπως είναι ή µάλλον όπως κι αν
είναι. ∆εν αγαπάς «την ιδέα του έρωτα ή το θανάσιµο και ηδο-
νικό του πύρωµα».
33
Σ’ ένα από τα πολύ ενδιαφέροντα δοκίµιά του, ο Ζαν-Λυκ
Μαριόν επανέρχεται ακριβώς σ’ αυτό το ζήτηµα και τονίζει
την πρωταρχικότητα της αναζήτησης της βεβαιότητας ότι
αγαπιόµαστε.
34
Σε µια εσχατολογική προοπτική, ο έρωτας
δεν βεβαιώνεται µόνο κάθε φορά που συναντιούνται τα σώ -
µατα, αλλά είναι σταθερός και αληθινός, ακριβώς επειδή θε -
µελιώνεται στην αιώνια αγάπη του Θεού. Μιλώντας καρτε-
σιανά, ο Θεός είναι µάρτυρας και εγγυητής της αγάπης.
Μιλώντας βιβλικά, «ἡµεῖς ἀγαπῶµεν, ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγά-
πησεν ἡµᾶς» (Α΄ Ιωάννου 4.19) ή, όπως αναφέρει ο Φώτιος,
«αὐτὸς ἡµῶν ἠράσθη πρῶτος». Όπως ο άνθρωπος «γνωρί-
ζει, στο µέτρο που έχει γνωσθεί (από τον Θεό)», έτσι και (µπο-
ρεί να) αγαπά, στο µέτρο που έχει αγαπηθεί. Όχι ό µως από
κάποιον άλλον άνθρωπο, αλλά από τον ίδιο τον Θεό.
Ο έρωτας υπάρχει όχι ως «απλό» συναίσθηµα (αν υπάρχει
κάτι τέτοιο), αλλά ως συνολική στροφή της ύπαρξης, ως κίνη-
ση ψυχής που «βλέπει και κατακαίγεται από τον πόθο».
35
Έρωτας και θρησκεία συναντιούνται
36
στην απόπειρα του
ανθρώπου να ξαναβρεί τη χαµένη του ολότητα. Και µένει ο
ποιητικός λόγος να διεκτραγωδεί την ερωτική αναζήτηση ως
έλλειψη:
Την φλόγα µου εδώ κι εκεί την πάω αναζητώντας,
µα της ψυχής µου πουθενά τον εραστή δεν βρίσκω,
και πάντα βλέπω ολόγυρα να δω τον ποθητό µου,
µ’ αυτόν ως είναι αόρατος καθόλου δεν τον βλέπω.
(Συµεών, Ύµνοι, 16.12-15, µτφρ. Ι. Σακαλής)
Αλλά η καταστροφική δύναµη του έρωτα (µοτίβο γνωστό από
την αρχαία σκέψη) και ο ποιητικός µετεωρισµός αναστέλλο -
νται, όταν ο άνθρωπος βρίσκεται ριγµένος στο πέλαγος της
(θεϊκής) αγάπης. Εδώ, υπερισχύει ο µυστικός λόγος, όταν πια
ο άνθρωπος ενώνεται µε το αντικείµενο του πόθου του, όταν
–κατά τον Συµεών (Ύµνοι 16.29-30)– «βυθίζεται στην οµορ-
φιά και στην αγάπη του, και πληµµυρίζει από ηδονή και θεία
γλυκύτητα».
* * *
6. Gian Lorenzo Bermin, «Η έκσταση της Αγίας Θηρεσίας», γλυπτό από µάρµαρο, 1645-1652. Ρώµη, Santa
Maria della Vittoria
Η ένταση και η καταδίκη της ερωτικής επιθυµίας και, κατ’
αντιδιαστολή, ο θαυµασµός και η προτίµηση της απάθειας
και της παρθενίας (αιτιολογηµένος σε µια σειρά συγγραµ-
µάτων Περί παρθενίας) δεν κρύβουν µιαν απλή αλήθεια: ο
βυζαντινός άνθρωπος γνώριζε τη µεγάλη δύναµη της ερωτι-
κής επιθυµίας και αναγνώριζε τη δυσκολία του χειρισµού της
λαχτάρας του σώµατος. Ακόµη κι αν αυτό το θεωρούσε απο-
τέλεσµα της παρέµβασης του διαβόλου ή της εκπεσµένης
ανθρώπινης φύσης, η πραγµατικότητα δεν άλλαζε για τον
ίδιο. Όλα τα διαθέσιµα στοιχεία πιστοποιούν, όπως είναι ανα-
µενόµενο, ότι οι ανθρώπινοι, πολύ ανθρώπινοι έρωτες των
Βυζαντινών αποτελούσαν βασική συνιστώσα της καθηµερι-
νής ζωής τους και ότι παράλληλα αλλά υπόγεια αναπτύχθη-
κε ο λόγος για τον έρωτα.
Στην επίγεια πολιτεία των µοναχών η αυθεντία των ηθικών
αρχών των µεγάλων Πατέρων ήταν αδιαµφισβήτητη και µέ -
τρο ζωής. Ωστόσο, στην ευρύτερη βυζαντινή κοινωνία η αρχή
της επιείκειας και η πεποίθηση ότι είναι δυνατή η απαρχή της
σωτηρίας σ’ αυτόν τον κόσµο, οδηγούσε όχι στη σχετικοποί-
ηση των ηθικών αρχών αλλά στην κατ’ οικονοµίαν προσαρ-
µογή τους στις περιστάσεις του ανθρώπινου βίου και κατα-
νόηση των ανθρώπινων αδυναµιών. Ίσως είναι υπερβολικό
να πούµε
37
ότι ο βυζαντινός λαϊκός άνθρωπος ζούσε µια δι -
πλή ζωή, από τη µια συµµόρφωσης µε την Ορθοδοξία και από
την άλλη ενοχικής παράβασης ηθικών κανόνων της. Πάντως,
στη βυζαντινή σκέψη η θεολογία του έρωτα, αυτή που θα µπο-
ρούσε να αποτελέσει τη βάση για µια ανθρωπολογία του έρω -
τα, ζει –είτε από προαίρεση είτε από ανάγκη– στους στίχους
µυστικών ποιητών και σε στιγµές µυστικής εµπειρίας. Εν τω
µεταξύ, «ο µέσος βυζαντινός πολίτης “αµάρτανε µε γεν ναιό-
τητα” και µετανοούσε διαρκώς µε την ίδια γενναιότητα».
38
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1
Για µια ανάλυση που αναδεικνύει το µοτίβο του έρωτα της πόλης, βλ. C.
Livanos, «Michael Choniates, poet of love and knowledge», Byzantine and
Modern Greek Studies 30/2 (2006), σ. 103-114.
2
Χαρακτηριστικές είναι οι αντιδράσεις που προκάλεσαν σε διάφορους κύ -
κλους η ενασχόληση ορθόδοξων θεολόγων µε ζητήµατα σεξουαλικότητας
(βλ. π.χ. τα αφιερώµατα του περιοδικού Σύναξη, τχ. 32 και 77) και εγχειρή -
µατα που συγκρίνουν, µε τρόπο γνωστό ήδη στους Πατέρες, τον ανθρώπι-
νο και τον θείο έρωτα ή βιβλία όπως του Χ. Γιανναρά και του Φ. Φάρου, Έρω-
τος φύσις (Αρµός, Αθήνα 1990). Εναντίον συγγραφέων διατυπώθηκαν µέχρι
και κατηγορίες ότι περιέπεσαν σε αίρεση· βλ., ενδεικτικά, Σ. Γουνελάς,
«Έρως Ορθοδόξων: Από τον π. Θεόκλητο στον Χρήστο Γιανναρά», Σύναξη
32 (1989), σ. 73-92. Αξίζει, πάντως, να παραπέµψω στο αιχµηρό και αναπά –
ντητο δοκίµιο του ∆. Ουλή, Ο έρωτας και η νεοπλατωνίνη: Μια θεολογία της
σωµατικής επαφής, Εξάντας, Αθήνα 2001.
3
Βλ. λ.χ. την έννοια του homo byzantinus που εισήγαγαν οι A. Kazhdan / G.
Constable, People and Power in Byzantium, Ουάσινγκτον 1983, και τις κρι τι-
κές παρατηρήσεις του C. Barber, «Homo byzantinus?», στο Liz James (επιµ.),
Women, Men and Eunuchs, Routledge, Λονδίνο 1997, σ. 185-199.
4
A. Rousselle, Porneia: De la maî trise du corps à la privation sensorielle, PUF,
Παρίσι 1983, για τους πρώτους αιώνες, και S. Leontsini, Die Prostitution im
frühen Byzanz, Universität Wien, Βιέννη 1989.
5
Κ. Πιτσάκης, «Η θέση των οµοφυλοφίλων στην βυζαντινή κοινωνία», στο Χ.
Μαλτέζου (επιµ.), Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν,
Αθήνα 1993, σ. 171-269· D. Smythe, «In denial: Same-sex desire in Byzantium»,
στο L. James (επιµ.), Desire and Denial in Byzantium, Ashgate, Άλντερσοτ
1999, σ. 139-148.
6
Βλ. π.χ. Σ. Τρωϊάνος, «Έρως και Νόµος στο Βυζάντιο», στο Σ. Τρωϊάνος
(επιµ.), Έγκληµα και τιµωρία στο Βυζάντιο, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα
1997, σ. 173-201 και του ίδιου, «Τύποι ερωτικής “επικοινωνίας” στις βυζα-
ντινές νοµικές πηγές», στο Πρακτικά του Β΄ ∆ιεθνούς Συµποσίου «Η επικοι-
νωνία στο Βυζάντιο», ΚΒΕ, Αθήνα 1993, σ. 237-273.
7
Οµιλία 37.6, Patrologia Graeca (=PG) 36, 289.18-20.
8
Το Βυζαντινόν ερωτικόν του H.-G. Beck (µτφρ. Ι. ∆ηµητρούκας, Βα σιλόπου-
λος, Αθήνα 1999) έχει ανοίξει το δρόµο για µια περισσότερο υποψιασµένη
προσέγγιση του ρόλου της πολιτικής και εκκλησιαστικής ορθοδοξίας στο
πεδίο αυτό.
9
Στο ίδιο, σ. 298. Αυτό θα φανεί και από το γεγονός ότι από τον 12ο αιώνα
αναπτύσσεται ερωτική λογοτεχνία, εναντίον της οποίας δεν υπήρξε κανένα
µέτρο από την πλευρά της Ορθοδοξίας. Η ανάγνωση έργων αµφιβόλου ηθι-
κής αξίας στο Βυζάντιο δεν απαγορεύτηκε, κάτι που συνέβη µόνο µε τα αιρε-
τικά συγγράµµατα.
10
Αναλυτικά στο ίδιο, σ. 114-159.
11
Βλ. στο ίδιο και Χ.Γ. Αγγελίδη, «Αισθήσεις, σεξουαλικότητα και οπτασίες»,
στο Κ. Νικολάου (επιµ.), Ανοχή και καταστολή στους Μέσους Χρόνους, ΚΒΕ,
Αθήνα 2002, σ. 221-228.
12
Βλ. S. Papaioannou, «On the stage of Eros: Two rhetorical exercises by
Nikephoros Basilakes», στο M. Grünbart (επιµ.), Theatron. Rhetorische Kultur
in Spätantike und Mittelalter, W. de Gruyter, Βερολίνο 2007, σ. 357-376. Νεο-
ελληνική απόδοση του ενός προγυµνάσµατος στο H.-G. Beck, Η Βυ ζαντινή
χιλιετία, µτφρ. ∆. Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, σ. 438-439.
13
Βλ. γενικότερα R. Beaton, Η ερωτική µυθιστορία του ελληνικού µεσαίωνα,
µτφρ. Ν. Τσιρώνη, Καρδαµίτσα, Αθήνα 1996· L. Garland, «Sexual morality in
Byzantine learned and vernacular romance», Byzantine and Modern Greek
Studies 14 (1990), σ. 62-120· P. Agapitos, «Genre, structure and poetics in
the Byzantine vernacular romances of love», Symbolae Osloenses 79 (2004),
σ. 7-101, όπου (σ. 90-101) και η σχετική βιβλιογραφία.
14
A. Cameron, «Sacred and profane love: thoughts on Byzantine genre», στο
Liz James (επιµ.), Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium, Routledge, Λονδίνο 1997, σ. 7-8.
15
Για µια αναλυτική συζήτηση της περιπτωσιολογίας, βλ. A. Kazhdan,
«Byzantine hagiography and sex in the fifth to twelfth centuries», Dumbarton
Oaks Papers 44 (1990), σ. 131-143.
16
Βλ. ενδεικτικά Beck, Βυζαντινόν ερωτικόν, σ. 33-46, αλλά και ∆. Μόσχος,
«Εγκρατιτισµός και χριστιανισµός στην ύστερη αρχαιότητα», Σύναξη 77
(2001), σ. 18-31.
17
Βλ. την κατηγοριοποίηση των αιτιών της στάσης αυτής από τον Σούµπαρτ,
Θρησκεία και έρως, µτφρ. Μ. Κοπιδάκης / Α. Σκλήρη, Ολκός, Αθήνα 1991, σ.
184. Άφθονα πληροφοριακά στοιχεία για τον έρωτα στις θρησκείες, µε φιλο-
σοφική, ψυχολογική και θρησκευτική προοπτική προσφέρει η πρόσφατη
εγκυκλοπαίδεια Y. Greenberg (επιµ.), Encyclopedia of Love in World Religions, ABC-Clio, Santa Barbara 2007.
18
G. Clark, Οι γυναίκες στην όψιµη αρχαιότητα, µτφρ. Σ. Κοµνηνός, Παπα-
δήµας, Αθήνα 1997, σ. 196.
19
P. Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in
Early Christianity, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1988, σ. 285-304 και
σποράδην· M. Foucault, Ιστορία της σεξουαλικότητας, 3: Η µέριµνα για τον
εαυτό µας, µτφρ. Γ. Κρητικός, Ράππα, Αθήνα 1992, σ. 87-95. Ωστόσο, ακόµη
και στον αρχικά απορριπτικό Ιωάννη (βλ. την επιµονή του Beck, Βυζαντινόν
ερωτικόν, σ. 70-77) µπορεί να βρεθεί µια σταδιακή µετατόπισή του σε θετι-
κότερη αντίληψη· βλ. Π. Παπαγεωργίου, «Από την άσκηση της παρθενίας
στην άσκηση της αγάπης», Σύναξη 77 (2001), σ. 49-59.
20
Ιωάννης Ζωναράς, Επιτοµή Ιστοριών, 17.13.
21
Μιχαήλ Ψελλός, Χρονογραφία, 1.145.
22
Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον, 231.
23
Περί θείων ονοµάτων, 4.12, PG 3, 709B.
24
Αυτό δεν σηµαίνει ότι η κλασική µελέτη του A. Nygrén, Αγάπη και Έρως
(βλ. π.χ. την αγγλική έκδοση: Agape and Eros, SPCK, Λονδίνο 1953), που
αντιδιαστέλλει τον (αρχαιοελληνικό) εγωκεντρικό έρωτα από τη (χριστιανική)
ανιδιοτελή αγάπη, δεν παραµένει χρήσιµη για τη σχετική προβληµατική –
παρά την εµπεριστατωµένη κριτική που της ασκήθηκε. Βλ. εξάλλου τη χρήση
και των δύο όρων από τον ∆ιονύσιο Ψευδο-Αρεοπαγίτη και τον Μάξιµο Οµο-
λογητή, Κεφάλαια διάφορα, PG 90, 1384B-C).
25
Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγµα είναι οι Ύµνοι του Συµεών του Νέου
Θεολόγου· βλ. Σ. Ράµφος, Φιλόσοφος και θείος έρως, Τήνος, Αθήνα 1989, σ.
293-4.
26
∆ιονύσιος, Περί θείων ονοµάτων, 4.12, PG 3, 709B. Βέβαια, όσο κι αν η
παράσταση του θείου έρωτα δεν µπορεί παρά να εικονίζεται µε την ανθρώ-
πινη σωµατική γλώσσα, αυτός ο έρωτας δεν παύει να είναι ένας άφυλος
έρωτας· βλ. Cameron, «Sacred and profane love…», σ. 15. Όπως άφυλη θεω-
ρείται η αγγελική ή η µετά την τελική κρίση κατάσταση.
27
Κλίµαξ, 30.5, PG 88, 1156C.
28
Βλ. την ανάλυση του Nygrén, Agape and Eros, 578, µε αφορµή τον ∆ιονύ-
σιο, Περί θείων ονοµάτων, 4.12, PG 3, 713A-B.
29
Μακάριος Αιγύπτου, Οµιλίαι πνευµατικαί, 4.
30
Ο Φ. Κουκουλές, Βυζαντινών βίος και πολιτισµός, Γαλλικό Ινστιτούτο,
Αθήνα 1955, 2/2, σ. 180-185, συγκεντρώνει παρατακτικά σχετικές µαρτυρίες.
31
Denis de Rougemont, Ο έρως και η δύση, µτφρ. Μ. Λυκούδης, Ίνδικτος,
Αθήνα 1996, σ. 87-88.
32
Πρβλ. C. Osborne, Eros Unveiled: Plato and the God of Love, Clarendon
Press, Οξφόρδη 1994, σ. 219.
33
de Rougemont, Ο έρως και η δύση, σ. 81.
34
Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Grasset, Παρίσι 2003.
35
Συµεών, Των θείων ύµνων οι έρωτες, 8.56.
36
Όπως δείχνει ο Σούµπαρτ στο Θρησκεία και έρως.
37
Όπως θέλει ο Beck, Βυζαντινόν ερωτικόν, σ. 310.
38
Στο ίδιο, σ. 112.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ & ΤΕΧΝΕΣ τχ. 110 21
ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Το πρόσωπο και ο έρως, ∆όµος, Αθήνα
4
1987.
[Για τον έρωτα στο Βυζάντιο], αφιέρωµα του περιοδικού Αρχαιολογία 10
(1984), σ. 43-55.
BECK H.-G., Βυζαντινόν ερωτικόν, µτφρ. Ι. ∆ηµητρούκας, Βασιλόπουλος,
Αθήνα 1999.
CAMERON AV., «Sacred and profane love: thoughts on Byzantine genre»,
στο Liz James (επιµ.), Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium,
Routledge, Λονδίνο 1997, σ. 1-23.
GALATARIOTOU C., «“Eros and Thanatos”: A Byzantine hermit’s conception of sexuality», Byzantine and Modern Greek Studies 13 (1989), σ. 95-137.
JAMES LIZ (επιµ.), Desire and Denial in Byzantium, Ashgate, Άλντερσοτ
1999.
KAZHDAN A., «Byzantine hagiography and sex in the fifth to twelfth centuries», Dumbarton Oaks Papers 44 (1990), σ. 131-143.
ΚΟΥΚΟΥΛΕΣ Φ., Βυζαντινών βίος και πολιτισµός, Γαλλικό Ινστιτούτο,
Αθήνα 1955, 2/2, σ. 117-162, 6, σ. 505-545.
OSBORNE C., Eros Unveiled: Plato and the God of Love, Clarendon Press,
Οξφόρδη 1994.
ΡΑΜΦΟΣ Σ., Φιλόσοφος και θείος έρως, Τήνος, Αθήνα 1989.
ΣΟΥΜΠΑΡΤ Β., Θρησκεία και έρως, µτφρ. Μ. Κοπιδάκης / Α. Σκλήρη,
Ολκός, Αθήνα 1991.
«Το ερωτικό Βυζάντιο», αφιέρωµα του περιοδικού Άρδην 60 (2006), σ. 27-61.
ΤΡΩΪΑΝΟΣ Σ., «Έρως και Νόµος στο Βυζάντιο», στο Σ. Τρωϊάνος (επιµ.),
Έγκληµα και τιµωρία στο Βυζάντιο, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα
1997, σ. 173-201.
, «Τύποι ερωτικής “επικοινωνίας” στις βυζαντινές νοµικές πηγές», στο
Πρακτικά του Β΄ ∆ιεθνούς Συµποσίου «Η επικοινωνία στο Βυζάντιο», ΚΒΕ,
Αθήνα 1993, σ. 237-273.
ΑΓΓΕΛΙ∆Η Χ. Γ., «Αισθήσεις, σεξουαλικότητα και οπτασίες», στο Κ. Νικο-
λάου (επιµ.), Ανοχή και καταστολή στους Μέσους Χρόνους, ΚΒΕ, Αθήνα
2002, σ. 221-228.
ΒΟΥΛΓΑΡΑΚΗΣ Η., «Για τον έρωτα στους Πατέρες», Σύναξη 32 (1989), σ.
7-25.
BROWN P., The Body and the Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1988.
ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Το πρόσωπο και ο έρως, ∆όµος, Αθήνα
4
1987.
[Για τον έρωτα στο Βυζάντιο], αφιέρωµα του περιοδικού Αρχαιολογία 10
(1984), σ. 43-55.
BECK H.-G., Βυζαντινόν ερωτικόν, µτφρ. Ι. ∆ηµητρούκας, Βασιλόπουλος,
Αθήνα 1999.
CAMERON AV., «Sacred and profane love: thoughts on Byzantine genre»,
στο Liz James (επιµ.), Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium,
Routledge, Λονδίνο 1997, σ. 1-23.
GALATARIOTOU C., «“Eros and Thanatos”: A Byzantine hermit’s conception of sexuality», Byzantine and Modern Greek Studies 13 (1989), σ. 95-137.
JAMES LIZ (επιµ.), Desire and Denial in Byzantium, Ashgate, Άλντερσοτ
1999.
KAZHDAN A., «Byzantine hagiography and sex in the fifth to twelfth centuries», Dumbarton Oaks Papers 44 (1990), σ. 131-143.
ΚΟΥΚΟΥΛΕΣ Φ., Βυζαντινών βίος και πολιτισµός, Γαλλικό Ινστιτούτο,
Αθήνα 1955, 2/2, σ. 117-162, 6, σ. 505-545.
OSBORNE C., Eros Unveiled: Plato and the God of Love, Clarendon Press,
Οξφόρδη 1994.
ΡΑΜΦΟΣ Σ., Φιλόσοφος και θείος έρως, Τήνος, Αθήνα 1989.
ΣΟΥΜΠΑΡΤ Β., Θρησκεία και έρως, µτφρ. Μ. Κοπιδάκης / Α. Σκλήρη,
Ολκός, Αθήνα 1991.
«Το ερωτικό Βυζάντιο», αφιέρωµα του περιοδικού Άρδην 60 (2006), σ. 27-61.
ΤΡΩΪΑΝΟΣ Σ., «Έρως και Νόµος στο Βυζάντιο», στο Σ. Τρωϊάνος (επιµ.),
Έγκληµα και τιµωρία στο Βυζάντιο, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα
1997, σ. 173-201.
, «Τύποι ερωτικής “επικοινωνίας” στις βυζαντινές νοµικές πηγές», στο
Πρακτικά του Β΄ ∆ιεθνούς Συµποσίου «Η επικοινωνία στο Βυζάντιο», ΚΒΕ,
Αθήνα 1993, σ. 237-273.
ΤΩΝ ΓΑΡ ΗΛΙΘΙΩΝ ΑΠΕΙΡΑ ΓΕΝΕΘΛΑ