- Τί είναι ο χρόνος; Υπάρχει χρόνος για το πνεύμα; - .-= ΤΟ ΠΑΡΑΞΕΝΟ =-.

Η υπόσταση του χρόνου εξαρτάται από τη φυσική δημιουργία και συνυπάρχει με αυτήν. «Άρα τω κόσμω η του χρόνου διέξοδος υπέστη, επειγομένη αεί και παραρρέουσα και μηδαμού παυομένη του δρόμου», συνεχίζει ο ιερός πατήρ. (Η φανέρωσις του χρόνου υπήρξε ταυτόχρονα με τη παρουσία του κόσμου, η οποία συνεχώς παρέρχεται με βιασύνη και πουθενά δεν σταματά την πορεία της). Ο χρόνος είναι μια συνεχής ροή γεγονότων που αφετηρία έχουν την αρχή της δημιουργίας και τέλος την συντέλεια του κόσμου.
Πέρα όμως του μαθηματικού χρόνου, του χρόνου της Επιστήμης, του φυσικού χρόνου με τον οποίον μετρώνται τα έτη και οι χιλιετίες, καταρτίζονται τα ημερολόγια και προσδιορίζονται οι ηλικίες, υπάρχει και ο χρόνος της Εκκλησίας. Ο οποίος έχει το δικό του στίγμα στο ίδιο κεφάλαιο της Γενέσεως: «εν αρχή εποίησεν ο Θεός τον ουρανόν και την γην». Μέσα σ' αυτή τη δημιουργική δύναμη της βιβλικής φράσεως φαίνεται «η μακάρια φύσις, η αρχή των όντων», παρατηρεί και πάλι ο Μέγας Βασίλειος. Δηλαδή φαίνεται ο Θεός, ο οποίος προηγείται κάθε έννοιας γήινου χρόνου διότι, όπως μαρτυρεί ο Θεολόγος της Εκκλησίας, Ιωάννης ο Ευαγγελιστής: «εν αρχή ην» ο ενυπόστατος Λόγος του Θεού «δι ου και τους αιώνας εποίησεν». Δηλαδή είναι ο προ των αιώνων υπάρχων Θεός. Μετά δέους αναφέρεται στο βιβλίο των Παροιμιών η θεολογική πληροφορία: «Ηνίκα ητοίμασεν ο Πατήρ τον ουρανόν συμπαρήμην αυτώ». (Καθ' όν χρόνον δημιουργούσε ο Θεός Πατήρ τον υλικό κόσμο συμπαρευρισκόμουν μ' αυτόν ως Θεός Λόγος). ...."

Στο σχετικό έργο του : "Το πνεύμα - ιστορικότητα και ελευθερία"
αναφέρει χαρακτηριστικά για την υφή και ουσάι του πνεύματος,στην γήινη
πραγματικότητα, απο όπου πμορούμε να δούμε τον ΄ρολο που εξυπηρετεί
ο χρόνος...

[προδημοσίευση από την έκδοση "Ο Λόγος στην Ιστορία - Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας", μετάφραση-προλεγόμενα-ερμηνευτικά σχόλια: Παναγιώτης Θανασάς, εκδόσεις Μεταίχμιο]

***
Η ιστορική διαδρομή που διανύει η έννοια του πνεύματος έχει την αφετηρία της στο αρχαιοελληνικό πνεύμα που, όπως και το λατινικό spiritus και το εβραϊκό ruach, σήμαινε αρχικά την "πνοή". Από την ελληνική "ανακάλυψη του πνεύματος" έως τα νεότερα spirit, esprit και Geist, η έννοια ακολουθεί μια πολυκύμαντη πορεία γλωσσικών και νοηματικών μεταλλαγών και ανταλλαγών, κύριο χαρακτηριστικό των οποίων είναι η διαρκής (αλλά όχι ευθύγραμμη) μετατόπιση του κέντρου βάρους από το υλικό στο νοητικό στοιχείο. Η όδευση της έννοιας συμπίπτει έτσι εν πολλοίς με τη διαδρομή της ίδιας της φιλοσοφίας, γνωρίζοντας την κορύφωσή της με τον γερμανικό ιδεαλισμό.
Η γερμανική λέξη Geist καθιερώνεται αρχικά ως απόδοση του λατινικού spiritus. Η ετυμολογική της προέλευση παραπέμπει σε μια υπερφυσική, θεία δύναμη που εκδηλώνεται σε συνθήκες θρησκευτικής έκστασης, ενώ σταδιακά η λέξη λαμβάνει την ευρύτερη σημασία μιας ζωοποιού δύναμης. Στην εποχή του Χέγκελ, η λέξη έχει ήδη αρχίσει να διαμορφώνεται σε φιλοσοφική έννοια, καθιστώντας την ετυμολογία αδιάφορη· παρούσα είναι, αντίθετα, η σημασία του πνεύματος ως ζωοποιού δύναμης. Οι πρώτες εγελιανές αναφορές στο Geist ανιχνεύονται στα κείμενα της Φρανκφούρτης που φέρουν τον τίτλο "Το πνεύμα του χριστιανισμού". Εκεί το πνεύμα ταυτίζεται ουσιαστικά με την ψυχική υπόσταση ενός υποκειμένου και παραπέμπει στο συναίσθημα: "Η σχέση ενός πνεύματος με ένα άλλο πνεύμα είναι συναίσθημα αρμονίας, είναι η ένωσή τους - γιατί πώς θα μπορούσαν να ενωθούν τα ετερογενή;" Στα ίδια κείμενα συναντάται και μια φράση που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί εμβληματική: "Το πνεύμα αναγνωρίζει μόνο πνεύμα". Αν προσθέταμε και την αντιστροφή της ("το πνεύμα αναγνωρίζεται μόνο από πνεύμα"), θα είχαμε εδώ εν σπέρματι μια προτύπωση της εξέλιξης του Geist στον ώριμο Χέγκελ.
Η λειτουργία του πνεύματος ως ζωοποιού δύναμης γίνεται φανερότερη στο λεγόμενο "απόσπασμα συστήματος". Το πνεύμα δηλώνει εδώ την "άπειρη ζωή" και καλείται να επιτελέσει την "ανύψωση του ανθρώπου από το πεπερασμένο στο άπειρο", συγκροτώντας μια "ζωντανή ενότητα της πολλαπλότητας": "Το πνεύμα είναι ζωοποιός νόμος, βρίσκεται σε ενότητα με το πολλαπλό, το οποίο έτσι ζωογονείται". Ο ενοποιητικός ρόλος του πνεύματος είναι ανάλογος εκείνου που νωρίτερα είχε ανατεθεί στην αγάπη και στη ζωή. Oπως νωρίτερα η αγάπη, έτσι τώρα και το πνεύμα υπερβαίνει το ξένο ενσωματώνοντάς το· όπως η αγάπη, έτσι και το πνεύμα εμπλουτίζεται μέσω τέτοιων υπερβάσεων. Μολονότι δε η έννοια της αγάπης αντικαθίσταται σταδιακά από εκείνη της ζωής, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η αγάπη μπορεί να εκφράσει επιτυχέστερα αυτόν τον εμπλουτισμό, καθώς δεν υπόκειται στη διαρκή ανακύκληση του φυσικού βίου. Σε κάθε περίπτωση, το πνεύμα θα υποκαταστήσει σταδιακά (αλλά οριστικά) και τις δύο αυτές έννοιες, καθώς ο Χέγκελ οδηγείται στην επίγνωση ότι οι σχέσεις ενότητας -πολλαπλότητας και πεπερασμένου- απείρου δεν αρκεί να αποτελούν σημεία αναφοράς των συναισθημάτων ή της εποπτείας, αλλά οφείλουν να καταστούν αντικείμενο γνώσης και εννοιακής διασάφησης.
Στην πραγματικότητα, αγάπη, ζωή και πνεύμα αποτελούν απόπειρες περιγραφής μιας σχέσης που παραμένει στον πυρήνα της εγελιανής προβληματικής από τα νεανικά χρόνια του φιλοσόφου έως τον θάνατό του: πρόκειται για τη σχέση της ολότητας με τα μέρη της. Πρώτη προϋπόθεση για μια έλλογη σύλληψη της ολότητας αποτελεί η επίγνωση ότι το όλον δεν είναι απλώς ένα άθροισμα των μερών του, αλλά πάντοτε κάτι παραπάνω από αυτά. Η διαπίστωση αυτή δεν θα πρέπει να ξενίζει: όλοι κατανοούμε ότι ο άνθρωπος δεν απαρτίζεται από τα μέλη του, ότι μια ορχήστρα δεν προκύπτει από την απλή παράταξη μερικών μουσικών, ότι μια ομάδα είναι πάντοτε κάτι περισσότερο από τα άτομα που την απαρτίζουν. Αυτό το "παραπάνω" μπορεί να περιγραφεί ως το στοιχείο που προσδίδει ενότητα στις επιμέρους μονάδες/μέρη, που διασφαλίζει την αρμονική τους συνύπαρξη, που τα διέπει ως οργανική ή οργανωτική αρχή.
Η αποφασιστική συνεισφορά του Χέγκελ δεν είναι τόσο η υπόδειξη αυτής της γνωστής αλήθειας όσο η υπενθύμιση ότι το εκάστοτε όλον δεν υφίσταται ως μια ανεξάρτητη υπόσταση πάνω ή πέρα από τα μέρη του. Αυτή είναι η "θεμελιώδης διαίσθηση της εγελιανής σκέψης". Πράγματι, ένας τέτοιος διαχωρισμός του όλου από τα μέρη του θα το παρέτασσε δίπλα σε αυτά, υποδηλώνοντας έτσι ότι το όλον δεν είναι πράγματι όλον, αλλά συναπαρτίζει με τα μέρη του ένα άλλο, υπέρτερο όλον. Η αληθινή ολότητα δεν υπάρχει χωρίς τα μέρη, αλλά αποτελεί ήδη μια ενότητα του όλου με τα μέρη του. Η ίδια δομή διέπει τη σχέση ενότητας-πολλαπλότητας, καθολικού-επιμέρους, γενικού-ειδικού: η διάκριση του ενός από τα πολλά και του καθολικού από το επιμέρους δεν επιτρέπεται να οδηγήσει στον διαχωρισμό τους. Μια ενότητα δίπλα στην πολλαπλότητα και εκτός αυτής την καθιστά μία ακόμη επιμέρους πτυχή της πολλαπλότητας και όχι ενοποιό στοιχείο της. Ενα καθολικό έξω από το επιμέρους εκπίπτει σε "αφηρημένο καθολικό" (abstraktes Allgemeines), σε αντίστιξη προς το "συγκεκριμένο καθολικό" (konkretes Allgemeines) που δηλώνει την ενότητα, σύνδεση και αμοιβαία σχέση του καθολικού και του επιμέρους.
Σε όλες αυτές τις σχέσεις, όσο απαραίτητη είναι η διάκριση τόσο αποφευκτέα καθίσταται η σκλήρυνσή της. Η διάκριση οφείλει εδώ αντίθετα να προαχθεί σε σύνδεση και ταύτιση. Το Έν λ.χ. διακρίνεται από τα Πολλά, αλλιώς δεν θα ήταν Έν· συγχρόνως όμως ταυτίζεται με τα Πολλά, ως δική τους Ενότητα που δεν έχει υπόσταση έξω από αυτά. Το Έν είναι Έν και συγχρόνως το αντίθετό του: Πολλά. Το καθολικό είναι καθολικό και συγχρόνως το αντίθετό του: επιμέρους. Η παράλληλη σύλληψη της διάκρισης και της ταύτισης ως δύο ομόλογων πτυχών, η επίγνωση ότι διαφορά και ταυτότητα όχι μόνο δεν αντιφάσκουν αλλά συνυπάρχουν και ταυτίζονται εντός των λογικών σχέσεων που περιγράψαμε, αποτελεί την καρδιά της εγελιανής σύλληψης της πραγματικότητας, την καρδιά της διαλεκτικής κίνησης. Αυτή ακριβώς η λογική δομή, η περίφημη "ταυτότητα ταυτότητας και διαφοράς", διέπει και την ανάπτυξη του πνεύματος.
Στον ώριμο Χέγκελ, η "φιλοσοφία του πνεύματος" θα αποτελέσει τον τρίτο πυλώνα του συστήματος της Εγκυκλοπαίδειας (μαζί με την "επιστήμη της Λογικής" και τη "φιλοσοφία της φύσης"). Ποια είναι όμως η μορφή που έχει λάβει εκεί η έννοια του πνεύματος; Πρώτη, επιτακτική προϋπόθεση για την προσέγγιση της έννοιας, αλλά και της εγελιανής φιλοσοφίας εν γένει, αποτελεί η απόρριψη κάθε σχέσης ή έστω συνειρμικής συσχέτισης του πνεύματος με οτιδήποτε "πνευματιστικό". Το πνεύμα δεν εγκλωβίζεται μεν στην ατομική συνείδηση, ούτε όμως παραπέμπει σε έναν μυστικιστικό πνευματισμό, σε ένα Επέκεινα, σε απόκρυφες διεργασίες και μυστικές δυνάμεις που υπογείως κινούν τα νήματα του κόσμου μας. Το εγελιανό πνεύμα βρίσκεται ουσιωδώς εντεύθεν, ενώ ουσία του δεν είναι παρά η εμφάνιση και αποκάλυψή του: "Προσδιορισμός του πνεύματος είναι η φανέρωση. Το πνεύμα δεν είναι ένας οποιοσδήποτε [προϋπάρχων] προσδιορισμός ή περιεχόμενο, του οποίου η έκφραση ή εξωτερικότητα θα αποτελούσε απλώς μια [εξωτερική] διακριτή από αυτό μορφή. Το πνεύμα δεν φανερώνει κάτι [άλλο], αλλά προσδιορισμός και περιεχόμενό του είναι η ίδια η φανέρωση".
Πιστεύω ότι, ενόψει μιας πρώτης προσέγγισης της έννοιας, η πρόταση να θεωρήσουμε το εγελιανό Geist συνώνυμο του όρου Kultur δεν στερείται χρησιμότητας -αρκεί βέβαια να δούμε αυτή την "κουλτούρα"-"πολιτισμό" στην ιστορική της εξέλιξη, που υπερβαίνει τις επιμέρους διαμορφώσεις τους στο πλαίσιο ενός λαού και μιας εποχής. Θα μπορούσαμε επίσης να παραπέμψουμε στο Zeitgeist, στο "πνεύμα της εποχής", το οποίο καθορίζει τις στάσεις και συμπεριφορές των ανθρώπων που ζουν σε αυτήν - με την ουσιώδη διαφορά, βέβαια, ότι το πνεύμα δεν εκφράζεται ως μόδα ή... "τάση", αλλά συμπυκνώνει τη βαθύτερη ουσία μιας εποχής, η οποία μάλιστα δεν αποτελεί παρά επιμέρους στιγμή ενός ευρύτερου όλου, της όλης πορείας του πνεύματος. Πράγματι, το "πνεύμα" συμπεριλαμβάνει καθετί που σχετίζεται με την ανθρώπινη δραστηριότητα και δημιουργικότητα, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο· εμπεριέχει, μορφοποιεί και επεξεργάζεται καθετί που δεν αποτελεί φυσικό παράγωγο ή φυσική λειτουργία - και στον άνθρωπο τίποτε δεν είναι αποκλειστικά φυσικό, αφού ακόμη και τα φυσικά ένστικτα εκφράζονται με τρόπο που εμπεριέχει σκέψη και νόηση. Η έννοια του πνεύματος περιλαμβάνει έτσι τόσο την ατομική συνείδηση όσο και τον πολιτισμό, την καλλιέργεια και την "κουλτούρα" ενός λαού, του οποίου τα άτομα συναντούν και αναγνωρίζουν σε αυτό την υπόστασή τους: "Το παγκόσμιο πνεύμα είναι το πνεύμα του κόσμου, όπως αυτό εκτυλίσσεται εντός της ανθρώπινης συνείδησης. Οι άνθρωποι σχετίζονται μαζί του όπως τα μέρη με ένα όλον που αποτελεί την υπόστασή τους".
Πρόκειται ωστόσο, όπως τονίστηκε, για ένα όλον που δεν υπάρχει χωρίς τα μέρη του. Το πνεύμα δεν ενεργεί πίσω και ανεξάρτητα από τους ανθρώπους, τα υποκείμενα, αλλά αποκλειστικά μέσα τους και μέσω αυτών. Παραφράζοντας τη χαϊντεγκεριανή αποστροφή που συνομολογούσε ότι "το Είναι χρειάζεται τα όντα", μπορούμε να διαβεβαιώσουμε ότι το εγελιανό πνεύμα "χρειάζεται" εξίσου τον άνθρωπο: "Το βασίλειο του πνεύματος δημιουργείται από τον άνθρωπο. Ο,τι παραστάσεις κι αν έχουμε για το βασίλειο του Θεού, πρόκειται πάντοτε για ένα βασίλειο του πνεύματος, το οποίο πραγματώνεται εντός του ανθρώπου και πρέπει να λάβει ύπαρξη από αυτόν. Το πεδίο του πνεύματος είναι το πλέον περιεκτικό: συμπεριλαμβάνει καθετί που είλκυσε κάποτε το ενδιαφέρον του ανθρώπου και που εξακολουθεί να τον ενδιαφέρει. Εντός του ο άνθρωπος καθίσταται ενεργός· σε ό,τι κι αν κάνει, μέσα του δραστηριοποιείται το πνεύμα".
Η σχέση πνεύματος και ατόμων, βέβαια, δεν είναι σχέση ίσων ή ομολόγων. Το πνεύμα πραγματώνεται μεν μέσα στα άτομα, δεν καθορίζεται ωστόσο από αυτά, αλλά μάλλον τα καθορίζει. Το όλον δεν υπάρχει χωρίς τα μέρη, είναι όμως αυτό που τα προσδιορίζει υποστασιακά ως μέρη τινός, προσδίδοντάς τους αξία και νόημα. Για την εξεικόνιση της σχέσης πνεύματος και ατόμων, θα μπορούσε ενδεχομένως να επιστρατευθεί εκ νέου η παμπάλαιη μεταφορά του ποταμού. Το νερό του ποταμού απαρτίζεται από μόρια νερού, έστω από σταγόνες, χωρίς τις οποίες ο ποταμός δεν υφίσταται. Οι σταγόνες τού είναι μεν απαραίτητες, εξαρτάται από αυτές· πρόκειται, ωστόσο, για οντική εξάρτηση που δεν συνεπάγεται και την οντολογική προτεραιότητά τους. Καθοριστικός και θεμελιώδης είναι, αντίθετα, ο ποταμός (ως κοίτη και κατεύθυνση, ως ρεύμα και ορμή)· η κάθε σταγόνα που ρέει ή ενδεχομένως χύνεται μέσα του δεν τον καθορίζει, αλλά ακολουθεί το ρεύμα της κίνησής του, επηρεάζοντάς τον μόνο κατ' ελάχιστον. Η κίνηση του πνεύματος διαμορφώνει τα άτομα, δεν διαμορφώνεται από αυτά.
Πρώτιστο μέλημα του Χέγκελ είναι να αναδείξει αυτήν ακριβώς την εγγενή κίνηση που διέπει το πνεύμα: "Το πνεύμα δεν είναι κάτι που ησυχάζει, αλλά μάλλον το απολύτως ανήσυχο, μια καθαρή δραστηριότητα". Οπως υποδηλώνει και η διαίρεση της Εγκυκλοπαίδειας, το πνεύμα οριοθετείται καταρχήν σε αντιδιαστολή προς τη φύση: "Κάθε προσδιορισμός είναι προσδιορισμός μόνο σε αντίθεση με κάποιον άλλο. Στον εν γένει προσδιορισμό του πνεύματος αντίκειται καταρχήν εκείνος της φύσης· ο πρώτος μπορεί λοιπόν να συλληφθεί μόνο ταυτόχρονα με τον δεύτερο". Δεν πρόκειται, ωστόσο, για μια σχέση ισοδυνάμων υποστάσεων, ούτε βέβαια η ανάδυση του πνεύματος μέσα από τη φύση επιτρέπεται να εκληφθεί ως υπεροχή, ηγεμονία και πρωτείο της τελευταίας. Το πνεύμα, αντίθετα, έχει την ικανότητα να υπερβαίνει την αντίθεση με τους δικούς του όρους: "Η επίφαση που θέλει το πνεύμα να διαμεσολαβείται μέσω ενός ετέρου [δηλαδή της φύσης] αίρεται από το ίδιο το πνεύμα, καθώς αυτό, με μια ούτως ειπείν κυρίαρχη αγνωμοσύνη, αίρει εκείνο μέσω του οποίου φαίνεται να διαμεσολαβείται, το καθιστά μέσο, το υποβιβάζει σε κάτι που υφίσταται μόνο μέσω αυτού του ιδίου [: του πνεύματος]. Με τον τρόπο αυτό, το πνεύμα καθίσταται πλήρως αυτοτελές". Στον ώριμο Χέγκελ, το πνεύμα δεν αποτελεί μόνο κατάληξη μιας πορείας ένωσης και υπέρβασης αντιθέσεων, αλλά πρωτίστως αφετηρία εξέλιξης, παραγωγή των αντιθέσεων, δραστηριότητα εν γένει: "Για το πνεύμα, η εξέλιξη αποτελεί συνάμα έναν σκληρό, ατελεύτητο αγώνα εναντίον του εαυτού του".
Αν το πνεύμα είναι κίνηση και εξέλιξη, δεν μπορεί παρά να εκτυλίσσεται εν χρόνω. Ενώ στο πεδίο της φύσης ο χρόνος είναι το αρνητικό, μια δύναμη φθοροποιός που κατακρημνίζει την ύπαρξη στη μηδαμινότητα, για το πνεύμα ο χρόνος παρέχει έναν ορίζοντα εκτύλιξης και ανάπτυξης. Αν η φθοροποιός πάροδος του αισθητού δημιουργεί το "πρόβλημα του χρόνου", η έννοια του πνεύματος αποτελεί τη "λύση" αυτού του προβλήματος. Το πνεύμα δεν κατακερματίζεται στην πολλαπλότητα των εκδηλώσεών του, δεν εξαντλείται στη μερικότητά τους, αλλά τις υπερβαίνει προάγοντας μέσω αυτών την ενότητά του. Ο χρόνος εδώ δεν αφανίζει, αλλά αποτελεί πεδίο εκδίπλωσης και εξέλιξης του πνεύματος, ορίζοντα παραγωγής νοήματος. Το πνεύμα υπερβαίνει -ακριβέστερα: αίρει- τη φθοροποιό λειτουργία του χρόνου, διότι έχει τη δύναμη να συγκρατεί και να ενσωματώνει το παρελθόν, να το ανελκύει από τη λήθη και να αποκαλύπτει την α-λήθειά του. Εν ολίγοις, το πνεύμα ακυρώνει την εκμηδένιση του χρόνου και τη μηδαμινότητα του παρελθόντος, διότι στο βάθος της ουσίας του αποτελεί μνήμη.
Η εγελιανή φιλοσοφία του πνεύματος αποτελεί μια μεγαλειώδη και μοναδικά ολοκληρωμένη απόπειρα διαστοχασμού της ιστορικότητας. Η καντιανή διάκριση ιστορικής και ορθολογικής γνώσης υποσκάπτεται έτσι και ακυρώνεται, στο όνομα της φιλοσοφικής επίγνωσης ότι ο Λόγος και το πνεύμα δεν στηρίζονται παρά στους όρους της δικής τους ιστορικής αυτοπαραγωγής. Η φιλοσοφική συνείδηση είναι πλέον ιστορική συνείδηση - τούτο είναι το απαράγραπτο κληροδότημα της εγελιανής σκέψης. Το μεγαλύτερο δε επίτευγμα αυτής της σκέψης είναι ότι στοχάζεται την ιστορικότητα προλαμβάνοντας τα αδιέξοδα του ιστορισμού πριν καν αυτός αποκτήσει διακριτό σχήμα και υπόσταση. Οταν ο ιστορισμός ως ρεύμα της ιστορικής επιστήμης (δηλαδή ως "ιστορικός θετικισμός") εγκλωβίζεται στην αναζήτηση του επιμέρους και στη συσσώρευση ευρημάτων, όταν υποβιβάζει το νόημα σε γενετική αλληλουχία των επιμέρους γεγονότων, ο Χέγκελ έχει ήδη καταδείξει ότι συνέπεια αυτής της στάσης είναι η αυτοακύρωση του Λόγου και η παραίτηση από την προσδοκία ενότητας και νοήματος. Οταν ο ιστορισμός ως γενικότερη πνευματική και επιστημονική στάση εκλαμβάνει την ιστορικότητα και μεταβλητότητα των πνευματικών παραγωγών ως ατέλεια, συμπεραίνοντας μια έλλειψη δεσμευτικότητας και εκβάλλοντας στο σχετικισμό, ο Χέγκελ έχει ήδη καταδείξει ότι αυτό το συμπέρασμα στηρίζεται σε μια ψευδή, επίπλαστη και συγκεχυμένη αντίστιξη "αντικειμενικής" αιωνιότητας και "σχετικής" ιστορίας.
Η ακύρωση της αντίθεσης ανάμεσα στην ιστορικότητα και στην αιωνιότητα βρίσκεται στον πυρήνα της εγελιανής φιλοσοφίας του πνεύματος, το οποίο είναι αιώνιο μόνο επειδή είναι ιστορικό: "Στην πραγματικότητα, αυτό που εμείς είμαστε το είμαστε και ιστορικά". Η ιστορικότητα αυτή διαπερνά και εμποτίζει ακόμα και τις φαινομενικά άχρονες έννοιες της εγελιανής Λογικής - όχι τόσο επειδή αυτές συμμετέχουν σε μια δυναμική διαδικασία παραγωγής νοήματος, όσο επειδή η ίδια η Λογική αποτελεί συγχρόνως μια κατηγοριακή ανακατασκευή της ίδιας της ιστορίας της μεταφυσικής. Το φάντασμα της "καθαρής", άχρονης ορθολογικότητας και των αιωνίων αληθειών που αναζητούσε η παραδοσιακή μεταφυσική έχει εκδιωχθεί από μια ορθολογικότητα που συγκροτεί, συγκρατεί και ενσωματώνει την ίδια την ιστορική προέλευση και παραγωγή της. Για το πνεύμα, η ιστορικότητά του δεν είναι κάτι εξωτερικό και τυχαίο, κάτι που αφήνει ανέπαφη την "ουσία" του, ούτε κάτι που αφορά απλώς την εμφάνισή του και όχι την πραγματική του υπόσταση. Αντίθετα, "ουσία" του πνεύματος είναι η δημιουργία του, είναι η εμφάνισή του: "Το πνεύμα δεν είναι κάτι που αιωρείται υπεράνω της ιστορίας, αβρόχοις ποσί, αλλά τη διυφαίνει, και μόνο αυτό την κινεί". Το Απόλυτο έχει καταστεί ουσιωδώς έγχρονο.
Στη Φαινομενολογία, η πορεία του πνεύματος αποκαλύπτει μια συμπόρευση ιστορικού γίγνεσθαι και φιλοσοφικών διανοημάτων που συμπυκνώνει μέσα της ολόκληρη την εξέλιξη του ανθρώπου, της συνείδησης, της σκέψης και του πολιτισμού. Στο Τρίτο Μέρος της Εγκυκλοπαίδειας, που επιγράφεται "φιλοσοφία του πνεύματος", θα διακριθούν και θα αναπτυχθούν οι τρεις πτυχές του πνεύματος: η "υποκειμενική", η "αντικειμενική" και η "απόλυτη". Το "υποκειμενικό πνεύμα" περιλαμβάνει: α) την "ανθρωπολογία", που εξετάζει τις ιδιότητες της ανθρώπινης ψυχής σε σχέση με φυσικά, γεωγραφικά και εθνολογικά δεδομένα· β) μια "φαινομενολογία του πνεύματος", που από εισαγωγικό "Πρώτο Μέρος" έχει πλέον εκπέσει σε μικρή υποδιαίρεση του συστήματος, εξετάζοντας τις μορφές που λαμβάνει η σχέση της συνείδησης με τα αντικείμενα και με τον εαυτό της· γ) την "ψυχολογία", που εκθέτει τις "δυνάμεις" και επιμέρους δυνατότητες του ανθρώπινου πνεύματος. Επεται το "αντικειμενικό πνεύμα" (που θα αποτελέσει και το θέμα της Φιλοσοφίας του δικαίου), το οποίο πραγματεύεται: α) το αφηρημένο "δίκαιο" των προσώπων και της ιδιοκτησίας· β) την "ηθικότητα" (Moralitδt) ως αυτόνομο αυτοπροσδιορισμό της πράξης ενός έλλογου υποκειμένου· γ) το "ήθος" (Sittlichkeit) ως πραγματωμένη ελευθερία στο πλαίσιο της οικογένειας, της αστικής κοινωνίας (bόrgerliche Gesellschaft) και του κράτους. Το "απόλυτο πνεύμα", τέλος, περιλαμβάνει τις μορφές ιστορικής εξέλιξης των τριών ύψιστων μορφών ανθρώπινης δραστηριότητας: της τέχνης, της θρησκείας και της φιλοσοφίας, όπως αυτές κορυφώνονται στην κλασική ελληνική τέχνη, στον χριστιανισμό και στη φιλοσοφία των Νέων Χρόνων αντίστοιχα.
Σε όλες αυτές τις μορφές και πτυχές του, το πνεύμα δεν κάνει τίποτε άλλο από το να παράγει, να διαμορφώνει και να πραγματώνει εαυτό· έχοντας αφελκυσθεί από την κατάσταση της φύσης, το πνεύμα είναι ελεύθερο. Η ελευθερία του δεν είναι "μια ιδιότητα μεταξύ πολλών άλλων", αλλά υποστασιακός προσδιορισμός του: Ολες οι ιδιότητες του πνεύματος υφίστανται μόνο μέσω της ελευθερίας, όλες τους αποτελούν μέσα για την ελευθερία, όλες αυτή μόνο αναζητούν και αναδεικνύουν". Η έννοια της ελευθερίας έχει βεβαίως την προέλευσή της στη σφαίρα της πράξης, αφορά την κίνηση και τη δραστηριότητα του πράττειν. Αποδιδόμενη στο πνεύμα, η ελευθερία το προσδιορίζει επίσης ως πράττειν, ως κίνηση και εξέλιξη, ως δυναμική διεργασία μορφοποίησης. Το πνεύμα δεν συναντά ξαφνικά την ελευθερία του, αλλά την πραγματώνει παράγοντάς την. Πρόκειται για παραγωγή που δεν πραγματώνεται άπαξ ή στιγμιαία, αλλά διαρκώς: αποτελεί αδιάλειπτη διαμεσολάβηση με το επιμέρους, διαμεσολάβηση εαυτού και ετερότητας, απείρου και πεπερασμένου. Σε έναν από τους προσδιορισμούς του, το πνεύμα περιγράφεται ως "άτομο που αποτελεί έναν κόσμο". Το πνεύμα αποτελεί έτσι εν ταυτώ ατομικότητα και καθολικότητα: πράττει και ενεργεί ελεύθερα ως άτομο, οι εκδηλώσεις της ατομικότητάς του, ωστόσο, πραγματώνονται ως πράξεις των επιμέρους υποκειμένων τα οποία ενσαρκώνουν την καθολικότητά του.
Οπως κάθε μορφή ελευθερίας, έτσι και η ελευθερία του πνεύματος δηλώνει καταρχήν την έλλειψη εξωτερικής δέσμευσης και ετεροκαθορισμού. Το πνεύμα δεν υπακούει σε τίποτε άλλο εκτός από τον εαυτό του και τη δική του βούληση: "Υφίσταται μόνο ως δικό του αποτέλεσμα", και γι' αυτό είναι ελεύθερο. Επειδή δε ύψιστη πράξη του πνεύματος είναι η γνώση, ύψιστη μορφή ελευθερίας του είναι η ελευθερία της γνώσης και της συνείδησης. Το πνεύμα πράττει ελεύθερα όταν και ενόσω γνωρίζει, και δεν μπορεί να γνωρίζει τίποτε άλλο από τον ίδιο του τον εαυτό. Οπως θα δούμε και στην παγκόσμια ιστορία, η ελευθερία επικρατεί ως διεύρυνση της γνώσης του πνεύματος, δηλαδή και ως εμπλουτισμός και εμβάθυνση της γνώσης που έχει η ανθρωπότητα για τον εαυτό της, ως επαύξηση της ανθρώπινης αυτογνωσίας.
Σε μία από τις πολλές σχετικές αναφορές, η ελευθερία εμφανίζεται ως "ακριβώς τούτο: ευρισκόμενο στο έτερο, κάτι βρίσκεται παρ' εαυτώ [bei sich], εξαρτάται [μόνο] από τον εαυτό του, είναι προσδιοριστικό του εαυτού του. [...] Ελευθερία υπάρχει μόνο εκεί όπου δεν υφίσταται για μένα ένα έτερον, διαφορετικό από εμένα τον ίδιο". Στο πλαίσιο μιας τέτοιας ελευθερίας, το πνεύμα δεν εκμηδενίζει βέβαια κάθε έτερον, αλλά το καθιστά ίδιον. Το πνεύμα υπερβαίνει κάθε πιθανό ή πραγματικό εμπόδιο, "εξημερώνοντάς" το και καθιστώντας το τμήμα του εαυτού του και στοιχείο της δικής του υπόστασης. Οντας παρ' εαυτώ, το πνεύμα έχει άρει κάθε αποξένωση: ό,τι κάνει του ανήκει, ό,τι του αντιτίθεται ενσωματώνεται - αφού το αντιτιθέμενο δεν μπορεί παρά να είναι εξίσου πνευματικό. Οπως βέβαια δείχνει κατεξοχήν η ίδια η παγκόσμια ιστορία, αυτή η διαδικασία καθολικής προσοικείωσης, αποτέλεσμα της αφομοιωτικής ισχύος του πνεύματος, δεν είναι ευθύγραμμη και ομαλή αλλά πλήρης αντιθέσεων και συγκρούσεων. Ωστόσο, "οι πληγές του πνεύματος επουλώνονται χωρίς να αφήνουν ουλές"· μόνο το πνεύμα παράγει πραγματική συμφιλίωση, και ως εκ τούτου μόνο το πνεύμα είναι πραγματικά παντοδύναμο. Με τα λόγια του Χανς-Γκέοργκ Γκάνταμερ: "Αναγνωρίζει στο ξένο το δικό του, το προσοικειώνεται: αυτή είναι η θεμελιώδης κίνηση του πνεύματος, του οποίου το Είναι δεν είναι παρά επιστροφή από την ετερότητα στον εαυτό του".

"Αν το πνεύμα είναι κίνηση και εξέλιξη, δεν μπορεί παρά να εκτυλίσσεται
εν χρόνω. Ενώ στο πεδίο της φύσης ο χρόνος είναι το αρνητικό, μια δύναμη
φθοροποιός που κατακρημνίζει την ύπαρξη στη μηδαμινότητα, για το πνεύμα ο
χρόνος παρέχει έναν ορίζοντα εκτύλιξης και ανάπτυξης. Αν η φθοροποιός πάροδος
του αισθητού δημιουργεί το "πρόβλημα του χρόνου", η έννοια του πνεύματος αποτελεί τη "λύση" αυτού του προβλήματος. Το πνεύμα δεν κατακερματίζεται στην
πολλαπλότητα των εκδηλώσεών του, δεν εξαντλείται στη μερικότητά τους, αλλά
τις υπερβαίνει προάγοντας μέσω αυτών την ενότητά του. Ο χρόνος εδώ δεν αφανίζει,
αλλά αποτελεί πεδίο εκδίπλωσης και εξέλιξης του πνεύματος, ορίζοντα παραγωγής
νοήματος. Το πνεύμα υπερβαίνει -ακριβέστερα: αίρει- τη φθοροποιό λειτουργία του
χρόνου, διότι έχει τη δύναμη να συγκρατεί και να ενσωματώνει το παρελθόν, να το ανελκύει από τη λήθη και να αποκαλύπτει την α-λήθειά του. Εν ολίγοις, το πνεύμα
ακυρώνει την εκμηδένιση του χρόνου και τη μηδαμινότητα του παρελθόντος, διότι
στο βάθος της ουσίας του αποτελεί μνήμη.
Η εγελιανή φιλοσοφία του πνεύματος αποτελεί μια μεγαλειώδη και μοναδικά
ολοκληρωμένη απόπειρα διαστοχασμού της ιστορικότητας. Η καντιανή διάκριση
ιστορικής και ορθολογικής γνώσης υποσκάπτεται έτσι και ακυρώνεται, στο όνομα
της φιλοσοφικής επίγνωσης ότι ο Λόγος και το πνεύμα δεν στηρίζονται παρά
στους όρους της δικής τους ιστορικής αυτοπαραγωγής. Η φιλοσοφική συνείδηση
είναι πλέον ιστορική συνείδηση - τούτο είναι το απαράγραπτο κληροδότημα
της εγελιανής σκέψης. Το μεγαλύτερο δε επίτευγμα αυτής της σκέψης είναι
ότι στοχάζεται την ιστορικότητα προλαμβάνοντας τα αδιέξοδα του ιστορισμού
πριν καν αυτός αποκτήσει διακριτό σχήμα και υπόσταση. Οταν ο ιστορισμός
ως ρεύμα της ιστορικής επιστήμης (δηλαδή ως "ιστορικός θετικισμός")
εγκλωβίζεται στην αναζήτηση του επιμέρους και στη συσσώρευση ευρημάτων,
όταν υποβιβάζει το νόημα σε γενετική αλληλουχία των επιμέρους γεγονότων,
ο Χέγκελ έχει ήδη καταδείξει ότι συνέπεια αυτής της στάσης είναι η
αυτοακύρωση του Λόγου και η παραίτηση από την προσδοκία ενότητας και
νοήματος. Οταν ο ιστορισμός ως γενικότερη πνευματική και επιστημονική
στάση εκλαμβάνει την ιστορικότητα και μεταβλητότητα των πνευματικών
παραγωγών ως ατέλεια, συμπεραίνοντας μια έλλειψη δεσμευτικότητας και
εκβάλλοντας στο σχετικισμό, ο Χέγκελ έχει ήδη καταδείξει ότι αυτό το
συμπέρασμα στηρίζεται σε μια ψευδή, επίπλαστη και συγκεχυμένη αντίστιξη
"αντικειμενικής" αιωνιότητας και "σχετικής" ιστορίας.
Η ακύρωση της αντίθεσης ανάμεσα στην ιστορικότητα και στην αιωνιότητα
βρίσκεται στον πυρήνα της εγελιανής φιλοσοφίας του πνεύματος, το οποίο
είναι αιώνιο μόνο επειδή είναι ιστορικό: "Στην πραγματικότητα, αυτό που
εμείς είμαστε το είμαστε και ιστορικά". Η ιστορικότητα αυτή διαπερνά και
εμποτίζει ακόμα και τις φαινομενικά άχρονες έννοιες της εγελιανής Λογικής -
όχι τόσο επειδή αυτές συμμετέχουν σε μια δυναμική διαδικασία παραγωγής
νοήματος, όσο επειδή η ίδια η Λογική αποτελεί συγχρόνως μια κατηγοριακή
ανακατασκευή της ίδιας της ιστορίας της μεταφυσικής. Το φάντασμα της
"καθαρής", άχρονης ορθολογικότητας και των αιωνίων αληθειών που αναζητούσε
η παραδοσιακή μεταφυσική έχει εκδιωχθεί από μια ορθολογικότητα που συγκροτεί,
συγκρατεί και ενσωματώνει την ίδια την ιστορική προέλευση και παραγωγή της.
Για το πνεύμα, η ιστορικότητά του δεν είναι κάτι εξωτερικό και τυχαίο, κάτι
που αφήνει ανέπαφη την "ουσία" του, ούτε κάτι που αφορά απλώς την εμφάνισή
του και όχι την πραγματική του υπόσταση. Αντίθετα, "ουσία" του πνεύματος
είναι η δημιουργία του, είναι η εμφάνισή του: "Το πνεύμα δεν είναι κάτι που
αιωρείται υπεράνω της ιστορίας, αβρόχοις ποσί, αλλά τη διυφαίνει, και μόνο
αυτό την κινεί". Το Απόλυτο έχει καταστεί ουσιωδώς έγχρονο."

Πρωτοδημοσιεύθηκε στον τόμο των Πρακτικών του Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου «Επιστήμες, Τεχνολογίες αιχμής και Ορθοδοξία», Δημόκριτος, Αθήνα, 4-8 Οκτωβρίου 2000.
Ανάμεσα σε άλλα λέει λοιπόν:

"Πράγματι, ο άνθρωπος από την αρχή της ιστορίας του ασχολήθηκε με τον χώρο του
και τον χρόνο του, και προσπάθησε να οργανώσει τον χώρο του και τον χρόνο του.
Και, όπως ξέρουμε, λίγο πολύ όλοι οι άνθρωποι στην ιστορία και όλοι οι λαοί,
ψάχνοντας το νόημα του χώρου και του χρόνου, τόσο για τον εαυτό τους όσο
και για την ανθρώπινη κοινωνία, στενότερη ή ευρύτερη, κατέληγαν στον λατρευτικό
χώρο και στον λατρευτικό χρόνο, στον ναό και στα τελούμενα σ' αυτόν. Γι' αυτό,
σε κάθε σπίτι υπήρχε ορισμένος τόπος για την οικογενειακή λατρεία (π.χ. εστία)
και σε κάθε πόλη τόποι κοινής λατρείας (π.χ. βωμοί, ιερά, ναοί). Αυτή ήταν η
αναζήτηση των ανθρώπων, ήταν η νοσταλγία και η δίψα τους, για να προσεγγίσουν
το θείον, όπως είπε ο Απόστολος Παύλος στον Άρειο Πάγο (Πράξ. 17).

Κι εμείς οι χριστιανοί πιστεύουμε και το μαρτυρούμε και ομολογούμε ό 'τι στην
Εκκλησία ο χώρος και ο χρόνος βρήκαν το νόημα τους. Στην Εκκλησία, ο χωρόχρονος
μας είναι ένα πρόσωπο. Είναι ο Χριστός ως Θεάνθρωπος, ο Χριστός εν τη Εκκλησία
και ως Εκκλησία.

Οι αρχαίοι Έλληνες ασχολήθηκαν πολύ με τον τόπο, τον χώρο, ενώ οι Εβραίοι
ασχολήθηκαν περισσότερο με τον χρόνο. Και στον Χριστιανισμό ενώθηκαν τα δύο
αυτά ενδιαφέροντα, διότι και τα δύο είναι δημιουργήματα του Θεού, και επίσης
διότι ο Κύριος ως Θεάνθρωπος ήλθε και φανερώθηκε εν τόπω και χρόνω. Και έτσι
η Ορθόδοξη Εκκλησία με την εμπειρία της δίνει την μαρτυρία ότι και ο χώρος
και ο χρόνος είναι για τον άνθρωπο όχι απλώς αναγκαίες φυσικές προϋποθέσεις
υπάρξεως και ζωής, άλλα έχουν το νόημα και το πλήρωμα τους στον Χριστό, ο
οποίος ως ο δημιουργός Θεός όλου του κόσμου μπήκε στον χώρο και στον χρόνο.
Ο Χριστός με την Ενσάρκωση και Ενανθρώπηση Του εισήλθε και εχωρήθη στον
χωρόχρονο μας.

Ήρθε ο Θεός Δημιουργός στον χωρόχρονο, σ' αυτό το ωραίο Σύμπαν ή τα Σύμπαντα,
πού ο Ίδιος εδημιούργησε. Το μνημονεύουμε κάθε βράδυ στον 103ο Ψαλμό του Εσπερινού: «ανοίξαντός Σου την χείρα, τα Σύμπαντα πλησθήσονται χρηστότητος...».
Ο πατήρ Ιουστίνος (Ρopovic) είχε την συνήθεια να λέει «οι κόσμοι του Θεού» σε πληθυντικό, άλλα υπάρχει και η βιβλική και εκκλησιαστική έκφραση, οι αιώνες:
«και εις τους αιώνας των αιώνων» σε πληθυντικό, πού φανερώνουν πολλούς κόσμους
και αιώνες του Θεού. Όλους αυτούς εδημιούργησε ο Θεός δια του Λόγου και Γιου
Του (Εβρ. 1, 2) ο οποίος, ως Δημιουργός Θεός, ήλθε και «ενεχωροχρονήθη».
Και, από τότε, είναι μεγάλη η χαρά μας, χαρά να ζούμε το λογικό του κόσμου,
το έλλογο του κόσμου, όπως πολλές φορές ανέφερε και διαπίστωσε ο Αϊνστάιν,
αλλά ακόμη πιο μεγάλη χαρά είναι για μας ό 'τι στον κόσμο και στον χρόνο
μας ήλθε και εσαρκώθη ο Θεός Λόγος και σταυρώθηκε και αναστήθηκε.

Λοιπόν, πίσω από αυτό το έλλογο του κόσμου, την λογικότητά του, βρίσκεται ο
προσωπικός Λόγος του Θεού, ο Θεός ως πρόσωπο. Ο άνθρωπος ως πρόσωπο είναι
κατ' εικόνα του Λόγου του Θεού, του Χρίστου. Ο άνθρωπος υπάρχει και ζει μέσα
στον χώρο και στον χρόνο και είναι υπαρκτικά συνδεδεμένος με τον χωρόχρονο.
Έχει, όμως, ο άνθρωπος και τον εσωτερικό χρόνο να παλεύει, και εκτός και εντός
του, μια ουσιαστική πάλη• αγωνίζεται έναν χωροχρονικό αγώνα. Η ζωή είναι μια
πάλη, ένας αγώνας, μια άσκηση με την πρωταρχική έννοια του ορού (πού εμείς οι
Σλάβοι το λέμε «podvig», δηλαδή μια προσπάθεια και αγώνας για να προχωρούμε πιο
πέρα και πιο πάνω). Πολύ ωραία ο πατήρ Φλορόφσκυ περιέγραψε αυτήν την άσκηση-podvig
ως ενέργεια αθλητική, ψυχοσωματική και, κυρίως, θεληματική και ελεύθερη, ως
πρόοδο προς τα εμπρός, αλλά και προς τα επάνω, δηλαδή αύξηση του ανθρώπου
(Εφ. 7, 15' Κολ. 2, 19). Και η επιστήμη, κατ' εμέ, είναι μια άσκηση, ένα «podvig»,
ένας αγώνας για να γεμίσει ο άνθρωπος τον εαυτό του και τον κόσμο γύρω του, να
παλέψει με τον χώρο και τον χρόνο και μέσα του και γύρω του, να τον γνωρίσει,
να τον δαμάσει, να τον γεμίσει με νόημα, αλλά και αγώνας να μην είναι δέσμιος
του χώρου και του χρόνου. Είναι παράδοξο, αλλά και ο χώρος και ο χρόνος στον
όποιο μας έχει θέσει και δέσει ο Θεός είναι περιορισμοί και τρόπον τινά δεσμά.
Τώρα, δεν ξέρουμε ακριβώς πώς ήταν στην αρχή του κόσμου, προτού να μας δέσει
η αναγκαιότητα της φύσεως του χωροχρόνου και να το εκμεταλλευτεί ο διάβολος
στον υλικό χωρόχρονο, όπως θα έλεγε ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Δηλαδή, ο
διάβολος να χρησιμοποιεί την φύση, τον χώρο και τον χρόνο και μέσω αυτών να
μας πολεμάει με τα πάθη και τις αμαρτίες, «πολέμους συμπλέκων μέσω αυτών»,
όπως λέει ο Άγιος Μάξιμος (Ερμηνεία στον 59ο Ψαλμό).

Είναι γεγονός ότι, αν και είμαστε δέσμιοι του χώρου και του χρόνου, την ίδια
στιγμή, ο χώρος και ο χρόνος είναι συνθήκες ζωής, χώροι ζωής δοσμένοι από τον
Θεό. Ο χώρος και ο χρόνος είναι το ενιαίο υπαρκτικό και γνωστικό context μας,
το όποιο προσπαθούμε να υπερβούμε υπαρξιακά και γνωσιολογικά. Είναι χαρακτηριστικό
ό,τι η αποκάλυψις του Θεού μιλάει ταυτόχρονα για την κτίση και του χώρου και του
χρόνου. Αυτό πού ο Αϊνστάιν διετύπωσε με την θεωρία της σχετικότητας είναι ήδη διατυπωμένο από τον Άγιο Βασίλειο. Στην ερμηνεία του στην Εξαήμερο, ο Άγιος
Βασίλειος σημειώνει με σαφήνεια ότι μαζί με τον κόσμο, δηλαδή με τον χώρο, με
την ύλη, δημιουργήθηκε και ο χρόνος. (Και αυτό είναι η έμφυτη κίνησις στην
κτίση, στην δημιουργία, κατά τον Άγιο Μάξιμο.)

O άνθρωπος είναι ύπαρξη ενιαία, ψυχοσωματικός οργανισμός προικισμένος να
οργανώνει τον χωρόχρονο, αλλά και να οργώνει μέσα του την γη της υπάρξεως του,
πού βρίσκεται στη διάθεση του, δηλαδή να καλλιεργεί την ύπαρξη και έτσι να τρώει
το ψωμί του. Την εντολή του Θεού στον άνθρωπο να εργάζεται την γη «εν ιδρώτι του προσώπου του», ο Άγιος Μάξιμος την ερμηνεύει ως εργασία κάτω από τον ζυγό του
χώρου και του χρόνου, και έτσι να τρώει τον άρτο της θεολογίας (= της θεογνωσίας).

Είναι ζυγός ο χωρόχρονος και θέλει ο άνθρωπος να ξεφύγει από αυτόν, αλλά και
αγαπάει και αγκαλιάζει και τον χώρο και τον χρόνο, ενώ θέλει και να τον υπερβεί.
Και τον υπερβαίνει ακόμη και σε αυτή τη ζωή, ιδίως όταν βρεθεί σε ακραίες, οριακές καταστάσεις, σε μεγάλη θλίψη, σε μεγάλο πόνο, σε μεγάλη χαρά, σε κάποια έξαρση,
διότι έχει κάποια έμφυτη τάση να βγει από τα «δεσμά» αυτά. Αυτό δείχνει ότι
ο άνθρωπος είναι πλασμένος για κάτι μεγαλύτερο από τον κόσμο του χωροχρόνου.

Οι άγιοι της Εκκλησίας μας μαρτυρούν ότι, όταν ο άνθρωπος συναντιέται με τον Θεό,
όταν ενώνεται με τον Θεό, όταν γεύεται την χάρη του Θεού, παρουσία θείας δυνάμεως, «πνευματικής ισχύος» πού λέει ο Άγιος Μάξιμος —πνευματικής δύναμης του
Αγίου Πνεύματος—, όταν μεταγγίζεται με κάτι θείον, με κάτι παραπάνω από ό,τι
είναι απλώς σύνοψη των δικών του ψυχοφυσικών δυνάμεων, τότε νιώθει ό 'τι ο Ζων Θεός είναι και εντός και πέραν του χωροχρόνου. Νιώθει, επίσης, ότι δεν κατάγεται ούτε παράγεται από τον χώρο και το χρόνο, δηλαδή δεν μπορεί να προέλθει ένας άνθρωπος
ακόμη κι αν συνοψίσει κανείς όλη την φύση ή όλο το Σύμπαν, όλο τον χωρόχρονο• από
αυτά και μόνον δεν βγαίνει ο άνθρωπος ως πρόσωπον. Ούτε μπορείς να πει κανείς ότι
από μια ενδοκοσμική εξίσωση προκύπτει ο άνθρωπος και ο χώρος και ο χρόνος του.

Δεν ξέρω πώς και που θα προχωρήσουν οι επιστήμες και τι θα βγάλουν ακόμη, αλλά
η πείρα μου ως ανθρώπου και η πείρα των ανθρώπων μέχρι τώρα είναι ότι δεν προέρχεται
ο άνθρωπος από την Φύση και μόνον. Βλασταίνει και από την φύση των ζώντων γονέων,
αλλά και από άλλου, όχι άσχετα προς την φύση, διότι είναι συνδεδεμένος και
σαρκωμένος στον χώρο και στον χρόνο με την όλη κτίση που είναι σάρκα μας, είναι
ζωή μας. Είναι το είναι μας, η ύπαρξη μας, χρονική και χωρική. Όμως ο άνθρωπος
είναι σαν βέλος («βέλος πόθου και αγάπης», λένε οι Πατέρες), πού θέλει να ξεφύγει,
να υπερβεί τον χωρόχρονο, για να φτάσει πέραν και υπεράνω. Αυτή η θεόσδοτη τάση,
ο δυναμισμός να υπερβαίνουμε τη φύση και να μην μένουμε δέσμιοι δικοί της, είναι
η εικόνα του Θεού μέσα μας. Όχι βέβαια να απαλλαγούμε από τη φύση, από τον
χώρο και τον χρόνο, αλλά, χωρίς να εγκλωβιστούμε σ' αυτά, να τα ανυψώσουμε,
και να τα μεταμορφώσουμε, και να τα σώσουμε. Πολλές φορές έχω την αίσθηση ότι
και η φύση μου και η ψυχή μου και το σώμα μου περιμένουν να τα λυτρώσω εγώ
κι όχι να με λυτρώσουν αυτά........"
Βλέπουμε έτσι, ότι εδώ που βρισκόμαστε είμαστε ώς πεδιο ασκήσεως, ο χωροχρόνος
μας δεσμεύει για να εντοπίσουμε το πρόβλημα, την επηρροή που ασκεί και ελέγχει
τον άνθρωπο, η ύλη του σώματος,αφού αυτή χωροχρονίζεται και περορίζεται...