<<ΑΓΝΩΣΤΟΙ ΘΕΟΙ>>

Αλέξανδρε ευχαριστώ για την σημαντική σου τοποθέτηση-πληροφορία.

Το παραπάνω απόσπασμα το χρησιμοποιήσα περισσότερο για να τονίσω την τωρινή κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε..ξέρουμε όλους τους θεούς με τα ονόματα τους όμως οι περισσότεροι είναι άγνωστοι για εμάς στην ουσία τους σαν λειτουργίες γιατι επιλέγουμε την αμάθεια και όχι την φιλοσοφία.

Κατα την δική μου άποψη μέσα απο τις αναλύσεις των επιφανέστερων νεοπλατωνικών π.χ Πρόκλο,Πλώτίνο Πορφύριο Ιάμβλιχο μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα τις λειτουργίες του θείου.
Κάποιοι εικάζουν πως ο νεοπλατωνισμός θεωρείται παρακμή της Ελληνικής φιλοσοφίας..αύτο είναι εκτός πραγματικότητας εφόσον όποιος έχει διαβάσει νεοπλατωνικούς βλέπει ξεκάθαρα πως δεν κάνει τίποτε άλλο απο το να βασίζεται σε Πυθαγόρα Αριστοτέλη και Πλάτων με εκτενέστερη ανάλυση ωστε να μας παρέχει τη δυνατότητα
να αντιληφθούμε τις λειτουργίες του θείου, ανάγει τη φιλοσοφία στη θέση της θρησκείας με επιστημονικό τρόπο και καμία σχεση δεν έχει με δεισιδαιμονίες καθότι όποιος δίνει αυτόν τον χαρακτηρισμό στον νεοπλατωνισμό είναι το ίδιο με το να αποκαλούσε δεισιδαιμονικές τις θέσεις του Πλάτωνα.

Όποιος επιθυμεί να δει αναλυτικότερα περι νεοπλατωνισμού μπορει να ανατρέξει στην ενότητα Ελλήνων αυτογνωσία στο θέμα Νοητική Οντολογία .
viewtopic.php?f=10&t=3136

Ο βωμός του αγνώστου θεού υψώνεται εντός μας..καθότι αμέτοχοι..οι προσευχές μας βουβές γυρίζουν πίσω σαν αντανάκλαση του φτωχού μας είναι..
γιατι..
Ηγείται δε της τελείας και όντως ούσηςευχής πρώτον η γνώσις των θείων τάξεων πασών,αις πρόσεισιν ο ευχόμενος΄ ου γαρ αν οικείως
προσέλθοι μη τας ιδιότητας αυτών εγνωκώς.
Της τέλειας και της αληθινής προσευχής προηγείται πρώτα η γνώση όλων των θείων τάξεων τις οποίες προσεγγίζει αυτός που προσεύχεται.Γιατί δεν θα τις προσεγγίσει κατάλληλα,αν δεν έχει μάθει τις ιδιότητες τους.Πρόκλος-Σχόλια στον Τίμαιο Β 211.8

Κατ'αρχάς θα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε ότι η Ιδέα του Αγνώστου Θεού δεν έχει καμία σχέση με τον Άγνωστο Θεό του Παύλου και των χριστιανών όπως και καμία σχέση με πολιτειακούς εκφυλισμούς κτλ.Οι ελληνικές πόλεις-κράτη έδειχναν έναν σεβασμό προς τις θεότητες των άλλων πόλεων-κρατών τις οποίες και συχνά τιμούσαν,όπως στην περίπτωση πχ των ιερών της Ίσιδος στην ηπειρωτική Ελλάδα ή σε άλλη περίπτωση βλέπουμε την Δήμητρα να λατρεύεται ως Καβειρώ στην Σαμοθράκη.Τα ιερά που ήταν αφιερωμένα Τω αγνώστω θεώ έχουν να κάνουν με τις θεότητες εκείνες που είχαν λησμονηθεί ή που ακόμη δεν είχαν προσδιοριστεί όπως έγραψε η συμπορεύτρια Έλενα.Ίσως να συμπεριλαμβάνουν γενικά και τα "κρείττονα γένη" όπως και τους δαίμονες που ανήκουν στις ιεραρχίες των γνωστών θεών,οι οποίες έχουν άπειρες μονάδες.Αν πχ ο θεός αντιπροσωπεύει την μονάδα (ως έκφρανση του Ενός Όντος η οποία μετέχει στην πρόοδο των όντων) και η δυάδα την αρχή του μερισμού (πέρας-άπειρον) τότε η ακολουθία της δυάδος είναι ο εαυτός της υψωμένος στο τετράγωνο ή στον κύβο (2 στην δευτέρα,2 στην τρίτη,2 στην νιοστή).Την ακολουθία αυτή είναι αδύνατον να τις γνωρίσει ένα θνητό όν γι'αυτό και είναι άγνωστη.Για τους πλατωνικούς βέβαια τα πράγματα είναι πιο ξεκάθαρα:

Α. Οι υπερούσιοι θεοί.
1. Το υπέρτατο Ένα.
2. Οι θεϊκές ενάδες.

Β. Οι υπερβατικοί θεοί. Περιοχή του Νου.

3. Οι νοητοί θεοί. Περιοχή Ενός Όντος και Ουσίας. Αυτοί με τη σειρά τους διακρίνονται τριαδικά ως εξής:
i. Πέρας-άπειρο-νοητό Ον
ii. Πέρας-άπειρο-νοητή ζωή
iii. Πέρας-άπειρο-νοητός νους
Η πρώτη τριάδα χαρακτηρίζει ολόκληρη την περιοχή. Στην πρώτη, τη δεύτερη και την τρίτη τριάδα αντιστοιχεί το Ένα Ον, το όλον και το παν ή παντελές πλήθος των υποθέσεων του Πλατωνικού Παρμενίδου.

4. Οι νοητοί-νοητικοί θεοί. Περιοχή της ζωής. Αυτοί διακρίνονται τριαδικά ως εξής:
i. Ον/ουσία-ζωή-νους, με την ουσία να χαρακτηρίζει ολόκληρη την τριάδα. Πρόκειται για τους συναγωγούς θεούς, τον υπερουράνιο τόπο του Πλατωνικού Φαίδρου.
ii. Ον/ουσία-ζωή-νους, με τη ζωή να χαρακτηρίζει ολόκληρη την τριάδα. Πρόκειται για τους συναγωγούς θεούς, την ουράνια περιφορά του Πλατωνικού Φαίδρου.
iii. Ον/ουσία-ζωή-νους, με τον νου να χαρακτηρίζει ολόκληρη την τριάδα. Πρόκειται για τους τελεσιουργούς θεούς, και την υπουράνια αψίδα του Πλατωνικού Φαίδρου.
Η δεύτερη τριάδα και η ζωή χαρακτηρίζει ολόκληρη την περιοχή. Στις τρεις αυτές τριάδες αντιστοιχούν ο τέλειος αριθμός, το όλον και τα μόρια, και το σχήμα κατά τον Πλατωνικό Παρμενίδη.

5. Οι νοητικοί ή νοεροί θεοί. Περιοχή του Νου. Και αυτοί χωρίζονται τριαδικά ως εξής:
i. Πατρική τριάδα. Καθαρός νους (Κρόνος)-νοητική ζωή (Ρέα)-δημιουργικός νους/δημιουργός (Δίας)
ii. Άχραντη τριάδα (Κουρήτες)
iii. Η διακριτική έβδομη θεότητα.
Στις τριάδες αυτές αντιστοιχούν το εν εαυτώ και εν άλλω, το εστάναι και το κινείσθαι, το ταυτόν και το έτερον του Πλατωνικού Παρμενίδου.

Γ. Οι θεοί του κόσμου.

6. Οι υπερκόσμιοι (ηγετικοί ή εξομοιωτικοί ή με τους αρχαίους όρους, ηγεμονικοί ή αφομοιωματικοί) και χωρίζονται σε τέσσερις τριάδες.
i. Δημιουργική τριάδα (Δίας-Ποσειδώνας-Πλούτωνας)
ii. Ζωογόνος τριάδα ή Κόρη (Άρτεμις-Περσεφώνη-Αθηνά)
iii. Επιστρεπτική τριάδα (Απόλλων)
iv. Άχραντη τριάδα (Κορυβάντες)
Σε αυτή τη βαθμίδα εντοπίζεται το όμοιον και το ανόμοιον των υποθέσεων του Πλατωνικού Παρμενίδου.

7. Οι δώδεκα υπερκόσμιοι-εγκόσμιοι θεοί (ανεξάρτητοι ή απόλυτοι). Χωρίζονται και αυτοί σε τέσσερις τριάδες:
i. Δημιουργική τριάδα (Δίας-Ποσειδώνας-Ήφαιστος)
ii. Φρουρητική τριάδα (Εστία-Αθηνά-Άρης)
iii. Ζωογονική τριάδα (Δήμητρα-Ήρα-Άρτεμις)
iv. Αναγωγός τριάδα (Ερμής-Αφροδίτη-Απόλλων)
Σε αυτή τη βαθμίδα αντιστοιχεί το άπτεσθαι και μη άπτεσθαι του Πλατωνικού Παρμενίδου.

8. Οι εγκόσμιοι θεοί (ουράνιοι και υποσελήνιοι)
Εδώ εντοπίζεται το ίσον και το άνισον του Πλατωνικού Παρμενίδου.

9. Οι καθολικές ψυχές.
Οι οποίες αντιστοιχούν στο σύνολο του χρόνου του Πλατωνικού Παρμενίδου.

10. Τα ανώτερα ή κρείττονα γένη. Αυτά είναι οι άγγελοι, δαίμονες και οι ήρωες.
Η βαθμίδα τους ταυτίζεται με τον συλλογισμό για τα μέρη του χρόνου του Πλατωνικού Παρμενίδου.

βλ.εισαγωγές Πρόκλου,εκδόσεις Κάκτος.

Βλέπουμε λοιπόν τους γνωστούς θεούς να ονοματίζονται από το επίπεδο του νοερού όντος και μετά.Οι υπόλοιποι;

Η οντολογία για τους Έλληνες είναι επιστήμη του όντος.Έτσι για τον Παρμενίδη:
το όν είναι έν,αγέννητον και ομοιογενές ενώ τα πολλά αποτελούν πλάνη του φαίνεσθαι.
Διαβάζοντας τον πλατωνικό διάλογο "Παρμενίδης" βλέπουμε την διαλεκτική μέθοδο που χρησιμοποιεί,αρχικά επαγωγικά εξετάζοντας το ζήτημα του όντος από την αρχική θέση
εστί ή ούκ εστί,διαιρώντας την μέθοδό του από τις δύο θέσεις σε τέσσερις (2+2) και τις τέσσερις από τρείς την καθεμία (3+3) αποδεικνύοντας την υπόθεσή του από πολλές θέσεις ταυτόχρονα μέσα από 12 επαγωγές και στην συνέχεια ακολουθεί αντίστροφη πορεία αναγωγική από τα πολλά προς το έν πολλαπλασιάζοντας τις επαληθευτικές του μεθόδους σε 24,με μέθοδο διαλεκτική,καθαρά μαθηματικά δηλαδή.
Η ροή της συλλογιστικής μεθόδου του είναι περίπου η εξής:
Υποθέσεις περί του Ενός, Παρμενίδης (137c – 166c)

Το πρώτο ζήτημα είναι αν το Εν υπάρχει.
Οι πρώτες υποθέσεις εξετάζουν τι συμβαίνει αν το Εν υπάρχει.

1η Υπόθεση:
το «ει εν εστίν» εξαίρει την έννοια της ενότητας απέναντι στην έννοια του όντος.
Παρμένο το Εν ως μονάδα σε απόλυτη σημασία και άσχετα προς τα άλλα:

Αν το Εν είναι ένα δεν είναι πολλά.
Αν δεν είναι πολλά δεν έχει μέρη.
Αν δεν έχει μέρη δεν είναι όλον γιατί το όλον αποτελείται από μέρη.
Άρα:

1)Δεν είναι ούτε όλον ούτε έχει μέρη.


Αν δεν έχει μέρη τότε δεν έχει αρχή, μέσο και τέλος αφού αυτά είναι μέρη του όλου.
Αν δεν έχει αρχή και τέλος δεν έχει πέρας, αφού αυτά αποτελούν το πέρας της οντότητας.
Αφού δεν έχει πέρας είναι άπειρο.
Ως άπειρο και χωρίς μέρη δεν μπορεί να έχει κανένα σχήμα. Αφού κάθε σχήμα έχει μέρη και όρια.
Άρα δεν έχει σχήμα.

2)Δεν έχει ούτε αρχή ούτε μέσον ούτε τέλος και αναγκαστικά είναι άπειρο χωρίς σχήμα.


Το Εν αν δεν έχει μέρη δεν υπάρχει μέσα σε άλλο.
Αν υπήρχε θα ερχόταν σε επαφή σε πολλά σημεία περιφερειακά του δοχείου που ήταν. Αυτό θα σήμαινε ότι έχει μέρη. Αλλά το Εν παραπάνω είπαμε ότι δεν έχει μέρη άρα δεν μπορεί να περικλείεται από κάτι και να είναι μέσα σε άλλο.

Αλλά ούτε μέσα στον εαυτό του είναι, γιατί αν ήταν τότε θα ήταν διαφορετικό από τον εαυτό του όπως διαφορετικό είναι το δοχείο από το περιεχόμενο του. Αν ήταν διαφορετικό από τον εαυτό του τότε θα είχε και μέρη. Όμως δεν έχει μέρη ούτε είναι διαφορετικό από τον εαυτό του, άρα δεν περιέχεται μέσα στον εαυτό του.

3)Δεν υπάρχει πουθενά ούτε μέσα στον εαυτό του ούτε μέσα σε άλλο.

Εξετάζουμε τώρα αν το Εν κινείται ή είναι ακίνητο.

Αν κινείται ή θα αλλάζει μορφή ή θέση γιατί αυτές είναι οι δύο κινήσεις.

Αν άλλαζε μορφή θα ήταν πότε Ένα και πότε άλλο διάφορο του Ενός, πράγμα αδύνατον για κάτι που πάντα είναι Ένα. Άρα δεν αλλάζει μορφή αλλά παραμένει πάντα το ίδιο. Εκτός αυτού είπαμε πιο πάνω ότι δεν έχει σχήμα. Αφού δεν έχει σχήμα δεν μπορεί να αλλάξει μορφή, αφού η μορφή απαιτεί κάποιο σχήμα για να υπάρξει.
Άρα το Εν δεν αλλάζει μορφή.


Ας δούμε τώρα αν μπορεί να αλλάξει θέση. Για να αλλάξει θέση θα πρέπει να κινηθεί ή κυκλικά ή ευθύγραμμα ή σε συνδυασμό των δύο.
Αν κινηθεί κυκλικά τότε σημαίνει ότι κινείται γύρω από ένα κέντρο άρα το Ένα τότε θα είχε μέρη, το κέντρο και την περιφέρεια της κυκλικής κίνησης, πράγμα αδύνατο αφού δεν έχει μέρη.
Από την άλλη για να κινηθεί ευθύγραμμα θα πρέπει να μετακινείται από μια θέση σε κενή θέση αφήνοντας πίσω του το κενό. Επίσης θα μπορούσε να κινηθεί ευθύγραμμα προς οποιαδήποτε κατεύθυνση. Αν γινόταν αυτό τότε θα περικλειόταν από κενό. Έχουμε πει όμως ότι το Εν δεν μπορεί να υπάρχει μέσα σε άλλο. Άρα αν υπάρχει το Εν δεν μπορεί να υπάρχει το κενό. Από την άλλη αν υπήρχε και το κενό και το Εν τότε το Εν θα είχε όρια και δεν θα ήταν άπειρο. Έχουμε πει όμως ότι το Εν είναι άπειρο. Άρα κενό και Εν δεν μπορούν να συνυπάρχουν. Επομένως το Εν δεν αφήνει πίσω του κενό αλλά ούτε μεταφέρεται σε αυτό με οποιαδήποτε κίνηση.
Άρα το Εν δεν κινείται από θέση σε θέση ούτε κυκλικά ούτε ευθύγραμμα ούτε με καμία άλλη κίνηση.


Αν το Εν δεν κινείται τότε είναι ακίνητο.
Αν είναι ακίνητο τότε βρίσκεται σε κάποια κατάσταση, την ακινησία.
Είπαμε όμως πιο πάνω ότι το Εν δεν μπορεί να βρίσκεται ούτε μέσα στον ίδιο του τον εαυτό.
Αν δεν βρίσκεται ούτε μέσα στον ίδιο του τον εαυτό δεν βρίσκεται σε καμία κατάσταση.
Άρα ούτε μέσα στην ακινησία.
Άρα το Εν δεν είναι ακίνητο.


Επομένως,

4)Δεν είναι σε κίνηση ούτε σε ηρεμία.


Ας εξετάσουμε τώρα αν το Εν έχει κάποια ομοιότητα ή διαφορά προς τον εαυτό του και προς τα άλλα.

Το Εν δεν είναι ίδιο με άλλο.
Αν ήταν θα υπήρχαν πολλά Εν και όχι ένα Εν.
Αν δεν υπήρχε ένα Εν τότε δεν θα λεγόταν Εν αλλά δύο, τρία ή τέλος πάντων όσα ήταν όμοια του.
Επομένως το Εν αφού υπάρχει δεν είναι ίδιο με άλλο.


Ας δούμε τώρα αν είναι διαφορετικό από τα άλλα.
Αν το Εν δεν είναι ίδιο με κάθε άλλο τότε έχει διαφορές με τα άλλα.
Αν έχει διαφορές με τα άλλα έχει πλήθος διαφορών τόσες όσα είναι τα άλλα.
Αν έχει όμως πλήθος διαφορών τότε δεν έχει μία ιδιότητα αλλά πλήθος.
Αν έχει πλήθος ιδιοτήτων δεν είναι Εν αλλά πολλά.
Άρα το Εν δεν είναι διαφορετικό από τα άλλα.


Για να είναι Εν όμως θα πρέπει να μην είναι διαφορετικό από τον ίδιο του τον εαυτό δηλαδή δεν μπορεί να είναι διαφορετικό από το να είναι Εν.
Άρα το Εν δεν είναι διαφορετικό από τον εαυτό του.


Ας δούμε τώρα αν είναι ίδιο με τον εαυτό του.
Κάθε οντότητα πέραν του ενός είναι ίδια με τον εαυτό της.
Έτσι το δύο είναι το ίδιο με τον εαυτό του, το τρία με τον εαυτό του κτλ.
Επομένως η ιδιότητα του «ταυτού» εφαρμόζεται σε πλήθος όντων.
Αν γίνεται όμως αυτό τότε είναι διαφορετική από την ιδιότητα του Ενός αφού πιο πάνω είπαμε ότι το Εν είναι διαφορετικό από τα άλλα.
Άρα το Εν δεν μπορεί να έχει την ιδιότητα του «ταυτού».
Άρα το Εν δεν είναι το ίδιο με τον εαυτό του.


Ας δούμε τώρα αν το Εν είναι όμοιο με κάτι.
Με τα άλλα δεν μπορεί να είναι όμοιο γιατί τότε θα είχαν μια κοινή ιδιότητα.
Άρα το Εν θα είχε δύο ιδιότητες μια του Ενός και μια την κοινή, πράγμα αδύνατο.
Από την άλλη αν η κοινή ιδιότητα ήταν αυτή του Ενός, τότε το Εν θα είχε μια ιδιότητα αλλά το όμοιο του θα είχε την ιδιότητα του Ενός καθιστώντας το ένα δεύτερο Εν, πράγμα αδύνατον αν το Εν είναι μοναδικό.
Άρα το Εν δεν είναι όμοιο με τα άλλα.


Ομοίως με την διαφορετικότητα ως προς τα άλλα είναι και η ανομοιότητα.
Αν το Εν ήταν ανόμοιο ως προς τα άλλα θα είχε παραπάνω από μια ιδιότητα.
Κάθε ανομοιότητα θα αποτελούσε μια νέα ιδιότητα.
Άρα το Εν δεν είναι ανόμοιο από τα άλλα.


Αλλά το Εν δεν είναι όμοιο ούτε με τον εαυτό του, αφού αν ήταν με κάτι όμοιο θα ήταν με ένα μέρος του, αλλά το Εν δεν έχει μέρη. Για το ίδιο λόγο δεν είναι ούτε ανόμοιο, γιατί δεν έχει να σχετιστεί με κάτι, αφού δεν έχει μέρη, ώστε να αποδειχθεί ανόμοιο.
Άρα το Εν δεν είναι ούτε όμοιο ούτε ανόμοιο με τον εαυτό του.


Το ίδιο ισχύει για οποιαδήποτε συγκριτική ιδιότητα.
Στο Εν δεν μπορεί να αποδοθεί οποιαδήποτε συγκριτική ιδιότητα, αφού δεν υπάρχει αντικείμενο σύγκρισης αφού το Εν δεν έχει μέρη.
Έτσι το Εν, δεν είναι ούτε μικρότερο ούτε μεγαλύτερο, ούτε ίσο, ούτε άνισο από τον εαυτό του.


Ως προς τα άλλα σε σχέση με το Εν δεν υπάρχει οποιαδήποτε σύνδεση αφού δεν έχουν κοινές ιδιότητες ή το Εν δεν έχει πολλές ιδιότητες.
Έτσι το Εν, δεν είναι ούτε μικρότερο ούτε μεγαλύτερο, ούτε ίσο, ούτε άνισο από τα άλλα.


Ας δούμε τώρα αν έχει κάποια σχέση με τον χρόνο.
Αν το Εν έχει την ίδια ηλικία με κάποιο άλλο ον τότε θα είναι ίσα και όμοια στην ηλικία.
Όμως το Εν δεν είναι ίσο ή όμοιο από τα άλλα.
Άρα το Εν δεν έχει την ίδια ηλικία με κάποιο από τα άλλα.

Αλλά επίσης είπαμε ότι το Εν δεν είναι ούτε ανόμοιο από τα άλλα.
Άρα το Εν δεν είναι ανόμοιο στην ηλικία από τα άλλα.
Αν τα άλλα είναι άλλα πρεσβύτερα και άλλα νεώτερα, τότε και το Εν θα είναι πρεσβύτερο αλλά και νεώτερο. Πράγμα αδύνατο να έχει δύο ιδιότητες χρονικές.

Άρα το Εν σε σχέση με τα άλλα ούτε πρεσβύτερο, ούτε νεώτερο, ούτε ίσο στην ηλικία είναι.
Άρα το Εν είναι άχρονο σε σχέση με τα άλλα.


Ας δούμε τώρα αν το Εν μετέχει στον χρόνο για τον εαυτό του.
Υπάρχουν δύο χρονικές καταστάσεις το νεώτερο και το πρεσβύτερο.
Κάθε μία χρονική κατάσταση σημαίνει ότι το υποκείμενο αλλάζει μέσα στον χρόνο ηλικία.
Το Εν όμως είπαμε ότι δεν είναι διαφορετικό από τον εαυτό του.
Άρα ο εαυτός του δεν μπορεί να διαφέρει και να είναι πότε νεώτερος και πότε πρεσβύτερος.
Άρα το Εν δεν αλλάζει μέσα στο χρόνο γιατί δεν μεταβάλει τον εαυτό του.


Ας δούμε τώρα αν έχει μια σταθερή ηλικία πάντοτε.
Έχουμε πει πως το Εν ούτε ίδιο μπορεί να είναι με τον εαυτό του.
Επομένως δεν μπορεί να έχει σταθερότητα στον χρόνο.
Άρα το Εν δεν είναι σταθερό στον χρόνο.


Άρα το Εν τόσο ως προς τον εαυτό του όσο και ως προς τα άλλα είναι άχρονο.


Συνοπτικά έχουμε:

5)Δεν είναι με τον εαυτό του και με τα άλλα, ούτε το ίδιο, ούτε διαφορετικό, ούτε όμοιο, ούτε ανόμοιο, ούτε μικρότερο ούτε μεγαλύτερο, ούτε ίσο, ούτε άνισο, ούτε νεώτερο ούτε πρεσβύτερο ούτε την ίδια ηλικία έχει.


6)Δε μετέχει ούτε υπάρχει σε χρόνο.

Το Εν όμως όντας άχρονο ούτε έγινε στο παρελθόν ούτε γίνεται στο παρόν ούτε θα γίνει στο μέλλον. Άρα είναι επέκεινα της ουσίας και ανεπίδεκτο ονομασίας αφού δεν γίνεται αντιληπτό από καμιά συλλογιστική διεργασία.

Αν όμως είναι επέκεινα της ουσίας είναι εκτός του «είναι» και δεν μπορεί να υπάρξει σαν οντότητα.
Άρα το Εν είναι εκτός γίγνεσθαι.
Άρα το Εν είναι εκτός του μεταβαλλόμενου σύμπαντος.
Το Εν θα πρέπει να υπάρχει σε μια άλλη υπαρξιακή κατάσταση σε δική του ολότελα διάσταση που διάσταση και Εν να μην ξεχωρίζουν.

Γενικά το Εν αποδείχνεται ότι στερείται ουσίας και είναι ανεπίδεκτο ονομασίας και ορισμού καμιά δοξασία δεν μπορεί να υπάρχει σε σχέση με αυτό και κανένα από τα όντα δεν μπορεί να το αντιληφθεί με την αίσθηση. Έτσι το Εν παρμένο σε απόλυτη σημασία δεν έχει κανένα προσδιοριστικό κατηγόρημα. (137c – 142a)

2η Υπόθεση:
«Εν ει εστί» εξαίρεται περισσότερο η έννοια της ουσίας, της υπάρξεως, και τότε προκύπτουν τα αντίθετα αποτελέσματα από τα της πρώτης υποθέσεως.

Τι συμβαίνει όμως αν το Εν είναι οντότητα δηλαδή μετέχει στην ουσία;

Ό,τι υπάρχει αναγκαστικά και είναι.
Το είναι, είναι μια ιδιότητα του όντος.
Κάθε ον έχει ουσία, δηλαδή το χαρακτηριστικό που το χαρακτηρίζει ως ον.
Αν το Εν υπάρχει τότε είναι ον και μετέχει της ουσίας του είναι.
Η ουσία του Ενός είναι η ύπαρξη της μοναδικότητας, γι αυτό άλλωστε χαρακτηρίζεται ως Εν (μοναδικό).

1)Έτσι το Εν υπάρχει και μετέχει στην ουσία.


Το Εν όμως μετέχοντας στο είναι έχει δύο ιδιότητες. Μια του Ενός και μια του Είναι.
Έτσι το Εν έχει μέρη. Αλλά επειδή εμφανίζεται ως ον εμφανίζεται ως όλον.
Άρα:

2)Είναι όλο και έχει μέρη.

Κάθε μέρος του Εν-ον είναι το εν και το ον.
Αλλά επειδή το Εν μετέχει στο ον και το ον στο Εν κάθε μέρος θα διαιρείται εσαεί σε άλλα δύο μέρη που θα περιέχουν άλλοτε το Εν και άλλοτε το ον.
Για παράδειγμα το μέρος Εν του Εν-ον περιέχει το ον και το μέρος ον του Εν-ον περιέχει το Εν.
Έτσι θα διαιρείται πάντα σε δύο μέρη επ άπειρον.
Άρα το Εν-ον έχει αριθμό μερών το δύο και είναι άπειρο σε μέρη.
Άρα:

3)Είναι άπειρο έχει αριθμό και είναι πεπερασμένο.

Το Εν σαν όλον θα πρέπει να έχει άκρα άρα αρχή και τέλος. Άρα θα έχει πέρας άρα θα είναι πεπερασμένο αλλά και άπειρο.
Εφ’ όσον έχει αρχή και τέλος θα πρέπει να έχει και μέσο.
Και αν έχει μέρη θα πρέπει να έχει και σχήμα.
Άρα:

4)Έχει αρχή, μέσο και τέλος, έχει σχήμα.

Το Εν-ον όμως είπαμε ότι αποτελείται από μέρη που και αυτά περιέχουν το Εν και το ον.
Άρα το όλον Εν-ον περιέχει το εαυτό του ως μέρη.
Αλλά περιέχει και άλλα ως όντα.
Βέβαια κάθε ον περιέχει το Εν.
Έτσι:

5)Το Εν υπάρχει μέσα στον εαυτό του και σε άλλα.

Το Εν βρίσκεται σε ακινησία καθώς βρίσκεται μέσα στον εαυτό του.
Αυτό συμβαίνει γιατί όταν είναι μέσα στον εαυτό του δεν θα βγαίνει εκτός και άρα δεν θα κινείται αλλά θα παραμένει ακίνητο.
Έτσι κάθε τι που βρίσκεται στο ίδιο τόπο, στο Εν θα είναι ακίνητο.

Το Εν όμως αφού είναι μέσα και σε κάθε άλλο ον είναι σαν να μην βρίσκεται ποτέ στο ίδιο μέρος.
Άρα κινείται.
Επομένως:

6)Κινείται και στέκεται.

Το Εν θα πρέπει να είναι ίδιο σε κάθε μέρος του αν είναι Εν.
Άρα το Εν είναι ίδιο με τον εαυτό του και με τα άλλα.

Από την άλλη επειδή κάθε ον είναι κάτι διαφορετικό θα πρέπει σαν ουσία να είναι διαφορετική. Αλλά το Εν μετέχει στην ουσία αδιάσπαστα σαν Εν – ον.
Άρα το Εν είναι διαφορετικό ως προς τα άλλα.

Το Εν όμως είπαμε ότι έχει μέρη.
Λόγω της ουσίας τα μέρη αυτά είναι διαφορετικά.
Άρα το Εν θα είναι διαφορετικό με τον εαυτό του σε κάθε μέρος του όλου.


Με τους ίδιους συλλογισμούς όταν εξετάζουμε το Εν σε κάθε μέρος του το βρίσκουμε όμοιο με τον εαυτό του άρα όμοιο και στα άλλα, αλλά όταν το εξετάζουμε ως ουσία το βρίσκουμε ανόμοιο γιατί η ουσία προσδιορίζει την ετερότητα των όντων.
Άρα το Εν θα είναι ανόμοιο ως ουσία με τον εαυτό του αλλά και ανόμοιο σε κάθε ον που βρίσκεται.
Αλλά το Εν θα είναι και όμοιο ως Εν με τον εαυτό του και όμοιο με κάθε Εν κάθε μέρους του.


Το ίδιο συμβαίνει με κάθε συγκριτική ιδιότητα όπως ίσο και το άνισο, το μεγαλύτερο και το μικρότερο, το νεώτερο και το πρεσβύτερο.

Επίσης το Εν αφού έχει μέρη έρχεται σε επαφή με τα μέρη του.
Άρα το Εν έρχεται σε επαφή με τα άλλα.


Κάθε μέρος όμως περιέχει το Εν άρα έρχεται σε επαφή και με τον εαυτό του.
Επομένως:

7)Είναι με τον εαυτό του και με τα άλλα ίδιο και διαφορετικό, όμοιο και ανόμοιο, ίσο και άνισο, μεγαλύτερο και μικρότερο, νεώτερο και πρεσβύτερο, και έχει επαφή με τον εαυτό του και με τα άλλα.

Το ον μετέχει στον χρόνο τόσο στο παρελθόν όσο στο παρόν όσο και στο μέλλον.
Έτσι για την ουσία λέμε ήταν, είναι, θα είναι.
Επειδή όμως το Εν είναι αδιαχώρητο από την ουσία τότε και αυτό θα μετέχει στον χρόνο.
Άρα:

Μετέχει και στα τρία μέρη του χρόνου, παρελθόν, παρόν, μέλλον.

Το Εν αδιάσπαστο από την ουσία μετέχει σε κάθε ετερότητα του όντος.
Έτσι γνωρίζοντας τα όντα γνωρίζουμε το Εν.
Άρα:

9)Υπάρχει για αυτό επιστήμη, δοξασία και όνομα.

Είναι επιδεκτικό όλων των προσδιορισμών και όλες οι ιδιότητες που δεν αποδίδονταν προηγουμένως στο Εν αποδίδονται τώρα σε αυτό. (142a – 155e)

3η Υπόθεση:
Το Εν υπάρχει σχετικά και απόλυτα. Συνδιαλλαγή των αντιφατικών συνεπειών των δύο προηγουμένων υποθέσεων.

1)Μετέχει στην ύπαρξη και είναι απαλλαγμένο από αυτήν.
2)Γεννιέται και χάνεται και ούτε υπάρχει, ούτε γεννιέται ούτε χάνεται.
3)Μεταβαίνει από το Εν στα πολλά και το αντίθετο
4)Δεν είναι ούτε εν ούτε πολλά ούτε όμοιο ούτε ανόμοιο, ούτε ίσο ούτε άνισο.
5)Επομένως το εν περιοδικώς έρχεται στην ύπαρξη και άλλοτε χάνεται. Αυτό όμως προϋποθέτει την διαδικασία της κινητικότητας και της αλλοιώσεως, οπότε μπερδευόμαστε σε δυσχέρειες. Τότε ο Παρμενίδης αποδείχνει ότι η αλλοίωση δεν μπορεί να συντελεσθεί σε μια χρονική στιγμή, που θα είχε καθορισμένη χρονική διάρκεια.
6)Η αλλοίωση, για να μπορεί να υπάρξει, πρέπει να συντελεσθεί μέσα σε μια άχρονη στιγμή που ονομάζεται «εξαίφνης».
7)Αυτό όμως χαρακτηρίζεται ως «ατοπός της φύσις» που είναι καθορισμένη ανάμεσα στην κίνηση και στην στάση χωρίς να μπορεί να εντοπιστεί σε ένα χρονικό σημείο. (155e – 157b)


4η Υπόθεση:
Το Εν παρμένο σχετικά με τα όλα. Τότε προκύπτουν για αυτά οι ακόλουθες συνέπειες σε σχέση με το Εν.
1.Ως μέρη του Ενός είναι μέρη της ιδέας
2.Είναι ένα όλο τέλειο που έχει μέρη.
3.Και το όλο και τα μέρη μετέχουν στο Εν.
4.Είναι όμοια (ως προς τις εν-περιέχουσες εννάδες) και ανόμοια με τον εαυτό τους (ως διαφορετικά όντα) και θα έχουν τα χαρακτηριστικά της αμοιβαίας ταυτότητας και διαφοράς της κινήσεως και της ηρεμίας και γενικά όλες τις αντίθετες ιδιότητες. (157b – 159b)


5η Υπόθεση:
Το Εν παρμένο σε απόλυτη σημασία ως καθαρό Εν άσχετο από τα άλλα.
Τότε για τα άλλα προκύπτουν τα ακόλουθα συμπεράσματα.
1.Δεν μετέχουν στο Εν.
2.Δεν υπάρχουν μέρη και όλο
3.Δεν είναι πολλά.
4.Ούτε όμοια ούτε ανόμοια.
5.Ούτε ίδια ούτε διαφορετικά
6.Ούτε κινούμενα ούτε ακίνητα
7.Ούτε γινόμενα ούτε χαμένα
8.Ούτε μεγαλύτερα ούτε μικρότερα
9.Ούτε ίσα και γενικά καμία ιδιότητα αυτού του είδους δεν μπορεί να αποδοθεί σε αυτά.
10.Έτσι λοιπόν αν υπάρχει το Εν, το Εν είναι όλα και τίποτα και σχετικά με τον εαυτό του και σχετικά με τα άλλα. (159b – 160b)

Τώρα έρχεται το δεύτερο ζήτημα αν το Εν δεν υπάρχει.

6η Υπόθεση:
Αν το Εν δεν υπάρχει σχετικά με τα άλλα τότε για το Εν προκύπτει:
1.Υπάρχει ακριβής γνώση αυτού
2.Έχει διαφορετικότητα από τα άλλα.
3.Μετέχει σε πολλά.
4.Έχει ομοιότητα με τον εαυτό του και ανομοιότητα με τα άλλα.
5.Μετέχει σε ανισότητα, σε μέγεθος, σε ισότητα, και μικρότητα.
6.Μετέχει σε ουσία.
7.Στέκεται, κινείται και αλλοιούται
8.Γίνεται και χάνεται και ούτε γίνεται ούτε χάνεται. (160b – 163b)

7η Υπόθεση:
Αν το Εν δεν υπάρχει σε απόλυτη σημασία τι προκύπτει ως προς αυτό.
1.Δεν υπάρχει ούτε γίνεται ούτε χάνεται
2.Δεν αλλοιούται
3.Δεν κινείται, ούτε στέκεται.
4.Δεν έχει μέγεθος, ούτε μικρότητα, ούτε ισότητα, ούτε ομοιότητα, ούτε διαφορετικότητα, ούτε προς τον εαυτό του ούτε προς τα άλλα.

Το Εν λοιπόν παρμένο απόλυτα δεν επιδέχεται κανένα προσδιορισμό και επομένως με κανέναν τρόπο δεν υπάρχει. (163b – 164b)

8η Υπόθεση:
Αν το Εν δεν υπάρχει σχετικά παρμένο τι επακολουθεί για τα άλλα.
1.Τα άλλα υπάρχουν
2.Είναι διάφορα μεταξύ τους, πλήθη, όγκοι
3.Είναι άπειρα και έχουν πέρας
4.Είναι ένα και πολλά
5.Φαίνονται όμοια και ανόμοια, με τους εαυτούς τους και μεταξύ τους, ίδια και διαφορετικά.
6.Θα έχουν και δεν θα έχουν επαφή.
7.Θα εκτελούν όλες τις κινήσεις και θα είναι σε ηρεμία.
8.Υπόκεινται στην γέννηση και στον θάνατο και δεν υπόκεινται.
9.Γενικά έχουν όλες τις αντίθετες ιδιότητες. (164b – 165e)

9η Υπόθεση:
Αν το Εν δεν υπάρχει απόλυτα παρμένο τι ακολουθεί για τα άλλα.
1.Δεν είναι ένα ούτε πολλά.
2.Δεν έχουν καμία επικοινωνία με τα μη όντα.
3.Δεν υπάρχει δοξασία ή φαντασία εκείνου που δεν υπάρχει.
4.Δεν είναι ούτε όμοια ούτε ανόμοια, ούτε τα ίδια ούτε διαφορετικά, μεταξύ τους, ούτε έχουν επαφή ούτε είναι χωρισμένα.
5.Είναι και δεν είναι επιδεκτικά όλων ανεξαιρέτως των προσδιοριστικών χαρακτηρισμών.
6.Επομένως εάν δεν υπάρχει σε απόλυτη σημασία τίποτε δεν υπάρχει. (165e – 166c)

Αυτή είναι περίπου η διαλεκτική μέθοδος του Παρμενίδη (περιληπτικά πάντα,καθώς ο διάλογος είναι 150 σελίδες και μην ξεχνάμε ότι στηρίζεται στον προφορικό λόγο),
προκειμένου να αποδείξει την άποψη ότι το «…αγένητον εόν και ανώλεθρόν έστιν, ουλον μουνογενές τε και ατρεμές ηδ’ ατέλεστον, ουδέ ποτ’ ην ουδ’ έσται, επεί νυν έστιν ομού παν, έν, συνεχές…»(Απόσπασμα 8)

«Ταυτόν δ’ εστί νοείν τε και ούνεκέν εστι νόημα.
Ου γάρ άνευ του εόντος, εν ω πεφατισμένον εστίν, ευρήσεις το νοείν, ουδέν γαρ ή έστιν ή έσται άλλο πάρεξ του έοντος» (Απόσπασμα 8, 34)

Υπάρχει φυσικά και το υπόμνημα στον Παρμενίδη του Πλάτωνα του θεόπνευστου Πρόκλου,που αναλύει ακόμη περισσότερο την μέθοδο και τις θέσεις του Παρμενίδου.

Άγνωστος Θεός εν τέλει (ή δυνάμει και εντελεχεία) να είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος.Όπως έλεγε και ο αείμνηστος Αρρίων
ΩΝ δεν ΝΟΕΙΤΑΙ χωρίς ΑΝΘΡΩΠΟ

ΑΝΘΡΩΠΟΣ δεν ΝΟΕΙΤΑΙ χωρίς ΑΝΘΡΩΠΟ

ΣΥΜΠΑΝ δεν ΝΟΕΙΤΑΙ χωρίς ΑΝΘΡΩΠΟ

ΤΟ ΣΥΜΠΑΝ ΕΙΝΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΣ

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΣΥΜΠΑΝ

ΣΥΜΠΑΝ ΕΙΝΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΙΠΤΑΜΕΝΟΣ

Ανθρωπότητα ΕΙΝΑΙ μέρος ΑΝΘΡΩΠΟΥ

Έθνη και κράτη ΕΙΝΑΙ τα ΑΚΡΟΔΑΚΤΥΛΑ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

ΤΟ ΣΥΜΠΑΝ ΦΙΛΟΣΟΦΕΙ

ΕΝΑ ΙΣΟΔΥΝΑΜΩΝ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

ΑΓΝΩΣΤΟΣ ΘΕΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΛΛΗΝΑΣ Αρίων ΕΤΟΠΙΑ.

Μάριε Χαῖρε καὶ Καλὴ Χρονιά!

Θὰ μὲ ἐνδιέφερε πραγματικά νὰ δῶ πού ἀναφέρεται λατρεία ἀγνώστου θεοῦ στὴν κλασικὴ καὶ ἀρχαϊκὴ ἐποχή. Πώς μπορεῖ α'τὴ νὰ στηριχθεῖ ἀπὸ τὶς πηγὲς τῆς ἀρχαίας γραμματείας τῶν ἀρχαϊκῶν καὶ κλασικῶν χρόνων. Οἱ Θεοὶ καὶ οἱ Ἥρωες δὲν ήταν ἀγνωστοι, οὔτε λατρεύονταν ὣς τέτοιοι. Ὀνομαστικῶς ἀναφέρονταν. Λατρεία ἀγνώστου ἤ ἀγνώστων θεῶν συναντοῦμαι στὴν ἐποχὴ τῆς παρακμῆς, ἀπὸ ὄσο γνωρίζω, στὴν ἐποχὴ τῆς ἐπαρράτου ρωμαιοκρατίας. Τότε εἰσάγεται καὶ ἡ λατρεία τοῦ αὐτοκράτορος καὶ τῆς Ρώμης, στὸ ἰδεολογικὸ καὶ πολιτικοκοινωνικὸ ὑπόβαθρο τῆς ὁποίας στηρίχθηκε καὶ ὁ χριστιανισμός (ἕνας θεός, ἕνας αὐτοκράτωρ, μία θρησκεῖα). Θὰ μοῦ ἦταν ἰδιαιτέρως χρήσιμο νὰ γνωρίζω ἐὰν ἔχεις βρεῖ ἀναφορὲς λατρείας ἀγνώστου ἤ ἀγνώστων θεῶν σὲ ἐποχὲς πρωιμότερες τῆς ἑλληνιστικῆς.

Εὐχαριστῶ ἐκ τῶν προτέρων.

Ἀλέξανδρος

Εκ του Αθανασίου Σταγειρίτη και εις τον 2ον τόμο του έργου "Ωγυγία ή Αρχαιολογία", σελίδα 141, στο κεφάλαιο "Περί των Αγνώστων Θεών" διαβάζουμε τα κάτωθι:

Τούτων των Αγνώστων Θεών την λατρείαν εισήγαγεν ο Επιμενίδης εις τους Αθηναίους πρώτον, ως και εν άλλοις είρηται, ολίγον προ του Μηδικού πολέμου, δια την εξής αιτίαν. Κύλων ο Ολυμπιονίκης, ο Αθηναίος, γαμβρός ων του Θεαγένους τυράνου των Μεγάρων, και άνθρωπος επιφανής, ηθέλησε να αρπάση την τυραννίαν των Αθηνών, και δια τούτο κατέλαβε την ακρόπολιν, έχων και άλλους πολλούς συνωμότας, βοηθούμενος και υπο του πενθερού. πολιορκηθέντες δε ηναγκάσθησαν, και κατέφυγον ικέται εις το άγαλμα της Αθηνάς. Οι δε Αθηναίοι πρώτον μεν υπεσχέθησαν, να μη τους φονεύσωσιν, έπειτα τους εφόνευσαν όλους. τινές δε κατέφυγον και εις τον βωμόν των Σεμνών Θεών, ως και αυτός ο Κύλων, και ο αδελφός αυτού, πλην εφόνευσαν και αυτούς. Και τούτο ήτον το θρυλλούμενον κυλώνειον άγος, το οποίον κατετάραττε τας Αθήνας ύστερον με διαφόρους δυστυχίας, επειδή ωργίσθη η Αθηνά, δια τον φόνον των ικετών αυτής. Οι δε φονείς των φονευθέντων τούτων και οι απόγονοι αυτών ωνομάσθησαν εναγείς, τους οποίους εδίωξαν ύστερον εκ της πόλεως. Τέλος δε, θλιβόμενοι οι Αθηναίοι υπό νόσου σφόδρας, έλαβον χρησμόν, να καθαρίσωσι την πόλιν. Όθεν ακούοντες τον Επιμενίδην άνθρωπον θεοφιλή, έπεμψαν εις την Κρήτην πλοίον και τον Νικίαν του Νικηράτου, να καλέση αυτόν. Έλθων ουν ο Επιμενίδης κατά την τεσσαρακοστήν έκτην ολυμπιάδα, εκάθηρε την πόλιν, και έπαυσε τον λοιμόν οίτω. λαβών πρόβατα λευκά και μέλανα τα έφερεν εις τον Άριον Πάγον. έπειτα απολύσας αυτά παρήγγειλε, να τα ακολουθήσωσιν άνθρωποι διωρισμένοι και όπου σταθή έκαστον, εκεί να το θυσιάσωσιν εις τον θεόν εκείνον, εις τον οποίον ανήκει το πλησιέστερον ιερόν. Επειδή δε εστάθησαν, και εθυσιάσθησαν εις τας πεδιάδας, όπου δεν ήτον ιερά, έκτισαν εκεί βωμούς ανωνύμους και έλεγον αυτούς των Αγνώστων θεών. Όθεν και μόνο εις την Αττικήν είχον βωμούς οι Άγνωστοι θεοί, και μάλιστα προς τον Φαληρέα λιμένα. Ύστερον δε έκτισαν και εις την Ολυμπίαν.

Ἐνδιαφέρον.... Δίδει τὴν πηγὴ ὁ Σταγειρίτης; "Πρόβλημα" δὲ διότι ἀναφέρεται ἄπαξ καὶ γιὰ ἰδιαίτερη περίπτωση. Δὲν ὑπάρχει ἀντίστοιχο παράλληλο, ὅπως συνηθίζεται νὰ λέγεται στὴν ἀρχαιολογία. Αὐτὸ, βέβαια, δὲν μπορεῖ νὰ ταυτισθεῖ, κατὰ τὴν ταπεινή μου γνώμη, μὲ τὴν ἔννοια ποὺ δίδουμε στοὺς ἀγνώστους θεοὺς, οὔτε, βεβαίως, εἶναι ἰκανὸ νὰ μᾶς ὀδηγήσει σὲ ἄλλες ἀτραποὺς σκέψεως. Ἐντύπωση μοῦ προκαλεῖ, ἐπίσης, ὅτι τέτοιο βωμὸ συναντάμε μόνον στὴν Ἀθήνα καὶ σχετιζόμενο μὲ αὐτήν. Ἑλένη, ἄν μπορέσεις νὰ παραθέσεις τὴν πηγὴ τοῦ Σταγειρίτη θὰ μπορούσαμε ἴσως νὰ βγάλουμε κάποια καλύτερα συμπεράσματα.
Εὐχαριστῶ.

Ναι, Αλέξανδρε δίνει πηγές. Δεν μπορώ να τις διαβάσω καθαρά αλλά θα σου παραθέσω το τί γράφει, ακριβώς όπως το γράφει

Λαέρτ. εν Επιμενιδ. Α' 109 και σχόλ. Ηρόδοτ. Τερψιχορ. 7 (το νούμερο δεν το βγάζω) Θουκιδιδ. Α΄ μάλλον 125. Πλούταρχ εν Σόλων. ιβ. Παυσαν Αττικ. Α' 4. Ηλιακ. Πρωτ Ιδ.β'.

Προφανώς στο Διογένη Λαέρτιο για τον βίο του Επιμενίδου, στο έργο του Ηροδότου Τερψιχόρη, Θουκιδίδης Ιστορία, Πλούταρχος για τον βίο του Σόλωνος εκ του Βιοι Παράλληλη, Παυσανίας Αττικά και Ηλιακά.

μετὰ δὲ τοὺς κατειλεγμένους Ἀλφειῷ καὶ Ἀρτέμιδι θύουσιν ἐπὶ ἑνὸς βωμοῦ• τὸ δὲ αἴτιον τούτου παρεδήλωσε μέν που καὶ Πίνδαρος ἐν ᾠδῇ, γράφομεν δὲ καὶ ἡμεῖς ἐν τοῖς λόγοις τοῖς Λετριναίοις. τούτου δὲ οὐ πόρρω καὶ ἄλλος τῷ Ἀλφειῷ βωμὸς πεποίηται, παρὰ δὲ αὐτόν ἐστιν Ἡφαίστου• τοῦ δὲ Ἡφαίστου τὸν βωμόν εἰσιν Ἠλείων οἳ ὀνομάζουσιν Ἀρείου Διός• λέγουσι δὲ οἱ αὐτοὶ οὗτοι καὶ ὡς Οἰνόμαος ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τούτου θύοι τῷ Ἀρείῳ Διί, ὁπότε τῶν Ἱπποδαμείας μνηστήρων καθίστασθαι μέλλοι τινὶ ἐς ἵππων ἅμιλλαν. μετὰ τοῦτον πεποίηται μὲν Ἡρακλεῖ βωμὸς ἐπίκλησιν Παρα στάτῃ, πεποίηται δὲ καὶ τοῦ Ἡρακλέους τοῖς ἀδελφοῖς Ἐπιμήδει καὶ Ἴδᾳ καὶ Παιωναίῳ τε καὶ Ἰάσῳ• τὸν δὲ τοῦ Ἴδα βωμὸν Ἀκεσίδα ὑπὸ ἑτέρων οἶδα κα λούμενον. ἔνθα δὲ τῆς οἰκίας τὰ θεμέλιά ἐστι τῆς Οἰνομάου, δύο ἐνταῦθά εἰσι βωμοί, Διός τε Ἑρκείου —τοῦτον ὁ Οἰνόμαος ἐφαίνετο αὐτὸς οἰκοδομήσασθαι —, τῷ δὲ Κεραυνίῳ Διὶ ὕστερον ἐποιήσαντο ἐμοὶ δο κεῖν βωμόν, ὅτ᾽ ἐς τοῦ Οἰνομάου τὴν οἰκίαν κατέσκηψεν ὁ κεραυνός. τὰ δὲ ἐς τὸν μέγαν βωμὸν ὀλίγῳ μέν τι ἡμῖν πρότερόν ἐστιν εἰρημένα, καλεῖται δὲ Ὀλυμπίου Διός• πρὸς αὐτῷ δέ ἐστιν Ἀγνώστων θεῶν βωμὸς καὶ μετὰ τοῦτον Καθαρσίου Διὸς καὶ Νίκης καὶ αὖθις Διὸς ἐπωνυμίαν Χθονίου...................................(Βλ Παυσανίας "Ελλάδος Περιήγησις" Ηλιακών Α 5.14.6.1 - 5.14.8.5)

Παναγιῶτη,
καὶ πάλι πρόκειται γιὰ βωμὸ τῶν χρόνων τῆς ρωμαιοκρατίας.... Δὲν εῑναι παλαιότερος (πρβλ. καὶ Ν. Παπαχατζῆ, "Παυσανίου Ἑλλάδος Περιήγησις. Μεσσηνιακὰ - Ἠλιακά", Ἐκδοτικὴ Ἀθηνῶν, σελ. 269 καὶ σημ. 3.

Ἑλένη,
θὰ πρέπει νὰ δοῦμε σὲ ποιὰ πηγὴ ἀναφέρεται ἡ πληροφορία γιὰ τὴν θυσία σὲ ἀγνώστους θεούς. Δυστυχῶς στὸ θέμα τῶν παραπομπῶν εἶναι λίγο δύσχρηστος ὁ Σταγειρίτης. Ὁ Παυσανίας ἀναφορικὰ μὲ τὸν Ἐπιμενίδη, ἀναφέρει στὰ Ἀττικά του (Ι.14.4) ἐλάχιστα, χωρὶς νὰ κάνει λόγο γιὰ τὸ περιστατικὸ τῆς θυσίας. Ὁ Ἀριστοτέλης στὴν ἀρχὴ τοῦ ἔργου του Ἀθηναίων Πολιτεία(1.4) ἀναφέρει ἀπλὰ τὸν καθαρμό , χωρὶς νὰ δίδει πληροφορίες γιὰ τὴν θυσία. Ὁ Διογένης Λαέρτιος στόν βίο τοῦ Ἐπιμενίδου ἀναφέρει το περιστατικὸ, ἀλλὰ δὲν κάνει λόγο γιὰ θεοὺς ἀγνώστους, ἀλλὰ γιὰ βωμοὺς ἀνωνύμους, τὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ παραπέμπει σὲ πολὺ παλαιοὺς χώρους λατρείας, σὲ σεβάσματα, τὸ ὄνομα τῶν λατρευομένων θεοτήτων ἤ ἡρώων μπορεῖ νὰ χάθηκε μὲ τὸ πέρασμα τοῦ χρόνου....(Διογένης Λαέρτιος, Βίος Φιλοσόφων, Βιβλίο 1, κεφ. 110, 2 -12). Στὸν Ἡρόδοτο δὲν μπόρεσα νὰ βρῶ καμία ἀναφορά, ὅπως οὔτε στὰ Ἠλιακὰ τοῦ Παυσανίου, οὐτε στὸν Θουκυδίδη. ¨Ὁ Πλούταρχος στ[ον βίο τοῦ σόλωνος (κεφ. 12 - 13) δίδει κάποιες πληροφορίες γιὰ τὸν Ἐπιμενίδη, δίχως ὅμως καὶ αὐτὸς νὰ ἀναφέρει τὸ περιστατικό.
Ἄρα γιὰ τὶς θυσίες ὑπάρχει ἡ ἀναφορὰ τοῦ Διογένη Λαέρτιου, ὅπου δὲν γίνεται λόγος ὅμως γιὰ θεοὺς ἀγνώσοτυς, ἀλλὰ γιὰ βωμοὺς ἀνωνύμους, τὸ ὁποῖο εἶναι κάτι διαφορετικό. Αὐτὰ μπόρεσα νὰ βρῶ.

Εν τέλει τι θα θεωρήσουμε ως ορθό; Εφόσον υπάρχει η πληροφορία αυτή εις τον Σταγειρίτη, δεν θα πρέπει να τη λάβουμε ώς ορθή;

Μὰ ἀφοῦ ἄλλα λένε οἱ ἀρχαῖες πηγές; Δὲν εἶναι ἀλάνθαστος ὁ Σταγειρίτης. Ἔχει λάθη. Μπορεῖ νὰ παρερμήνευσε. Γιὰ αὐτὸ στὸ Πανεπιστήμιο πάντοτε μᾶς ἔλεγαν νὰ προστρέχουμε πάντα στὶς πηγές. Προσωπικῶς περισσότερο ἐμπιστεύομαι τὶς πηγὲς παρὰ τὸν Σταγειρίτη. Ὁ ἔλεγχος τῶν πηγῶν εἶναι ἀπαραίτητος.